장7 6장 아나타

산스크리트어로 일반적으로 사용되는 soul, self, ego 또는 Atman (편집자 주: Atman은 실제로 내가 의미하는 바이며 일반적으로 Atman으로 번역되어 오랫동안 사용되었지만 Upanishads 및 Vedanta와 관련이 있는지 의심 스럽습니다. 철학과 일맥상통한다.) 이 말을 사용할 때 시사하는 의미는 인간의 몸에는 불변하고 영원한 절대자가 있다는 뜻이다.이 실체는 끊임없이 변화하는 현상 세계 뒤에 있는 변하지 않는 본질입니다.일부 종교에 따르면 각 사람은 신이 창조한 개인의 영혼을 가지고 있습니다.죽은 후에 그것은 지옥이나 천국에서 영원히 살며 그 운명은 전적으로 창조주의 심판에 달려 있습니다.다른 종교에 따르면 이 영혼은 완전히 정화될 때까지 많은 삶을 거쳐 마침내 신이나 브라흐마 또는 신성과 하나가 됩니다.인간의 몸에 있는 영혼 또는 자아는 생각하는 자, 느끼는 자, 모든 선과 악의 행위에 대한 보상과 벌을 받는 자이며, 이러한 개념을 나의 견해라고 합니다.

인간 사상의 역사에서 불교는 이 영혼, 자아 또는 아트만의 존재를 인정하지 않는다는 점에서 독특합니다.붓다의 가르침에 따르면 자아관은 헛되고 잘못된 믿음이며 결코 현실과 일치하지 않습니다.그것은 자아, 나, 이기적 욕망, 탐욕, 집착, 증오, 분노, 공가, 이기심, 이기심과 같은 해로운 생각과 번뇌와 불순물과 같은 다른 문제를 일으킬 수 있습니다.그것은 개인 간의 갈등에서 국가 간의 전쟁에 이르기까지 세상의 모든 혼란의 근원입니다.요컨대, 세상의 모든 사악하고 불건전한 법은 이 그릇된 견해에서 비롯된 것이 아닙니다. 인간 심리학에는 자기 방어와 자기 보존이라는 두 가지 뿌리 깊은 생각이 있습니다.자기 방어를 위해 인간은 신을 창조했고 보호, 안전 및 보안을 위해 신에게 의존합니다. 마치 아이들이 부모에게 의존하는 것과 같습니다.인간은 살아남기 위해 영혼(신)이 영원할 수 있도록 불멸의 사상을 생각해 냈습니다.무지와 비겁함과 두려움과 탐욕 때문에 인간은 자신을 위로하기 위해 이 두 가지가 필요합니다.그래서 그는 그것들을 열렬히 꼭 붙들었습니다.

부처님의 가르침은 그러한 무지, 비겁, 두려움, 탐욕을 부추기지 않을 뿐만 아니라, 인간이 깨달음을 얻을 수 있도록 냄비 바닥에서 끌어내어 이러한 (나쁜 뿌리)를 근절합니다.불교에 따르면 신과 영혼의 개념은 환상적이고 비현실적입니다.신학은 고도로 발전된 이론이지만 여전히 난해한 형이상학적, 철학적 용어로 옷을 입은 매우 미묘한 선례입니다.이러한 사상은 인류에게 너무나 뿌리깊고 사랑받고 있기 때문에 인간은 그것에 반대되는 어떤 가르침도 이해하기는커녕 듣기도 싫어합니다. 붓다는 이것을 잘 알고 있다.사실 그는 자신의 가르침이 조류를 거스르고 인간의 이기적인 욕망을 거스른다고 말했습니다.깨달음을 얻은 지 4주밖에 안 되었을 때 그는 반얀나무 아래에 앉아 속으로 생각했습니다. 나는 진리를 얻었습니다.이 진리는 어렵고 보기 어려우며...현명한 사람만이 이해할 수 있다...강한 욕망에 사로잡혀 어둠에 둘러싸인 사람은 이 진리를 볼 수 없다.이 진리는 유행에 어긋나고, 숭고하고, 깊고, 미묘하고, 알기 어렵다.

마음 속으로 이렇게 생각한 부처님은 한때 머뭇거렸다.그가 증명한 진실을 세상에 설명하는 것이 무의미할까?그런 다음 그는 세상을 연꽃 연못에 비유했습니다. 연꽃 연못에서 일부 연꽃은 여전히 ​​물 밑바닥에 잠겨 있고 일부는 수면까지 성장했으며 일부는 젖지 않고 수면에 침투했습니다. 물로.마찬가지로 이 세상에도 뿌리가 다른 사람들이 있습니다.어떤 사람들은 이 진리를 이해할 것이고, 붓다는 그것을 가르치기로 결정했습니다. (주 1) 무아론(혹은 혼이 존재하지 않는다는 이론)은 연기설의 귀결이며, 오온을 분석한 자연스러운 결과이기도 합니다. (노트 2)

위에서 첫 번째 성스러운 진리(괴로움의 진리)를 논의할 때 소위 중생 또는 개인이 오온에서 종합된다고 설명되었습니다.오온(五蘊)을 분석하고 검토해 보면 그 오온(五蘊) 뒤에는 자아(self), 아트만(atman), 자아(ego)라고 부를 수 있는 다른 영원하고 불변하는 실체가 없습니다.이것이 분석의 방법이지만 합성법의 종속기원론을 이용하여도 같은 결과를 얻을 수 있다.연기설에 따르면 세상에 절대적인 것은 없습니다.모든 것은 조건화되고(조건으로 구성됨) 상대적이며 상호 의존적입니다.이것이 불교의 상대성 이론입니다. 무아 문제를 공식적으로 논의하기 전에 연기에 대한 간략한 개념이 주어져야 합니다.이 교리는 네 가지 짧은 공식으로 나타낼 수 있습니다.

이것이 이것이 태어난 이유입니다. 저것이 없기에 저것이 없고, 이것이 소멸하므로 저것이 소멸한다. (노트 3) 이러한 연기, 상대성, 상생의 이치 아래에서 전체 생명의 존재, 지속, 소멸은 모두 연기법이라는 공식으로 설명됩니다.이 법은 열두 부분으로 나뉩니다. 1. 무지로 인해 온갖 의욕과 업(業)이 있다. 2. 다양한 의지 활동이 있기 때문에 의식(경계와 조건)의 발생이 있습니다. 3. 의식이 있기 때문에 정신적 육체적 현상(지식, 명명, 형상)이 있다. 4. 신신(神身)의 현상으로 인하여 육근(六根)이 생긴다. 5. 여섯 뿌리가 있기 때문에 외부 환경과의 접촉(감각과 마음)이 있습니다.

여섯째, 외부환경과의 접촉(감각과 마음)이 있기 때문에 여러 가지 느낌(감촉과 조절감)이 생긴다. 7. 온갖 감정 때문에 온갖 탐욕과 갈증(사랑)이 생긴다. 여덟, 온갖 욕심이 있지만 집착과 꺼림(사랑과 집착)이 있기 때문이다. 아홉, 끈기와 인내가 있기 때문에 존재가 있다(조건에 따라). 10. 존재가 있기에 생명이 있다(예정생). 11. 삶이 있기 때문에 부패, 죽음, 슬픔, 고통 등이 있습니다. 생명은 이렇게 생겨나고 존재하며 계속됩니다.이 공식의 순서를 뒤집으면 다음과 같은 소거의 역 정리를 얻습니다. (죽음), 의지의 활동이 멈추는 것과 동시에 지각도 멈추기 때문입니다(행동의 중단은 의식의 소멸로 이어집니다)... 그리고 삶의 중단으로 인해 모든 부패, 죽음, 슬픔, 등이 모두 소등됩니다.

여기서 분명히 알아야 할 것은 연기법의 각 부분은 한편으로는 많은 조건(조건)에 의해 조건화되고, 다른 한편으로는 다른 부분(조건)이 발생하는 조건을 구성하기도 한다는 것입니다. -ing 종속 기원).의). (주 4) 따라서 그들 사이의 관계는 완전히 상대적이고 상호 의존적이며 상호 연결되어 있습니다.절대적으로 독립적인 것은 없습니다.그러므로 불교는 위에서 언급한 제1원인을 받아들이지 않는다.연기법은 직선 사슬이 아니라 끝과 끝이 연결된 고리입니다. (주 5) 자유의지의 문제는 서양의 지성계와 철학계에서 매우 중요한 위치를 차지합니다.그러나 연기법에 따르면 이 문제는 불교 철학에 존재하지 않으며 일어날 수도 없습니다.존재 전체가 상대적이고 조건적(인과관계)적이며 상호의존적인데 우리가 어떻게 홀로 자유로울 수 있겠는가?의지는 다른 생각처럼 조건지어집니다.이른바 자유 자체는 상대적이고 조건지어진 것입니다.육체적이든 영적이든 절대적으로 공짜는 없습니다. 모든 것이 상대적이고 상호 의존적이기 때문입니다.자유 의지의 의미는 어떤 조건 및 인과 관계가 없는 의지입니다.그러나 존재의 전 세계는 조건부(조건부)이고 상대적이며 원인과 결과의 법칙에 의해 다스려집니다.조건과 인과관계에 관계없이 유언이나 어떤 것을 산출하는 것이 어떻게 가능합니까?여기서 소위 말하는 자유 의지의 개념은 기본적으로 여전히 신, 영혼, 정의, 상벌의 개념과 연결되어 있습니다.이른바 자유의지는 자유가 아닐 뿐만 아니라, 자유의지라는 개념조차 무조건적이지 않다.

연기법에 의하면 모든 중생은 오온(五蘊)의 융합에 의해 형성된다는 분석에 따르면 인체의 내부나 외부에는 영원불변의 실체가 존재하는데 이를 자아(自我), 자아(自我), 혼(魂)이라 한다. , 자아, 자아 일종의 이단, 정신적 이미지라고 할 수 있습니다.이것은 무아(anatta) 또는 영혼의 비존재에 대한 불교 이론입니다. 혼동을 피하기 위해 여기에서 진리에는 세속적 진리(보편적 진리)와 최고의 진리(진리)라는 두 종류의 진리가 있음을 명시해야 합니다. (주6) 나, 너, 중생, 개인과 같은 명사를 일상생활에서 사용할 때, 우리는 자아나 중생이 없기 때문에 위의 명사를 거짓으로 여겨서는 안 된다.이러한 용어는 세상적으로 받아들여지는 의미에서도 마찬가지입니다.그러나 최고의 진리는 자아나 중생이 없다는 것입니다."Mahayana Adornment Sutra"에서 다음과 같이 말합니다. Potgaro는 Anli의 가명 (세속 이론에 따르면 소위 중생이 있음)이며 실제 의미가 없음을 알아야합니다. (주 7)

대승과 대승 종파의 공통점은 불멸의 자아의 존재를 부정한다는 점이다.그러므로 이 점에서 완전히 일치하는 불교 전통이 부처님의 원래 가르침에서 벗어났다고 가정할 이유가 없습니다. (주 8) 따라서 최근에 소수의 학자(주9)가 불교의 정신을 범하고 나의 관념을 부처님의 가르침에 은밀히 도입하려고 시도했는데, 이는 정말 매우 이상한 일입니다.이 학자들은 부처와 그 가르침을 크게 존경하고 태산과 북두와 같은 불교를 숭배합니다.그러나 그들은 붓다와 같이 머리가 명석하고 깊이 생각하는 사상가가 절실히 필요로 하는 자아를 부인할 수 있다는 것을 상상할 수 없었습니다.그들은 물론 개인적인 자아가 아니라 더 큰 자아의 영원한 삶에 대한 욕구를 충족시키기 위해 무의식적으로 부처님의 지원을 구합니다.

단순히 자아와 자아가 있다고 믿으며, 심지어 자아를 잘못 인식하고 있다고 부처를 비난해도 상관없다.그러나 부처가 한 번도 수용하지 않은 개념을 불교에 주입하는 것은 불가능하다.이 개념은 우리가 기존의 원불경에서 볼 수 있는 한 붓다에 의해 받아들여지지 않았다. 신과 영혼을 믿는 종교는 이 두 개념을 비밀로 하지 않습니다.그와는 반대로, 그들은 최고의 웅변과 허세를 부리며 종종 그것들을 반복해서 반복합니다.만약 부처님께서 모든 종교에서 매우 중요한 이 두 가지 사상을 받아들였다면 다른 것들에 대해 말씀하실 때 공개적으로 선언하셨을 것이며 2,500년 후에 세상을 떠날 사람들을 위해 비밀로 하지 않으셨을 것입니다. 알아내다. 그러나 사람들은 상상의 자아를 파괴하는 불교의 무아를 생각할 때 신경이 긴장됩니다.부처는 이것을 모르지 않는다. 어떤 스님이 부처님께 여쭈었습니다. 세존이시여!몸 안에는 영원한 실재가 없다는 사실을 깨닫고 괴로워하는 사람이 있습니까? 예, 비구!부처님께서 대답하셨습니다.어떤 사람들은 이 견해를 가지고 있습니다: 우주는 신이고, 내가 죽은 후에 우주와 연합할 것이고, 우주는 영원히 살 것이고 영원히 지속될 것입니다.나는 영원히 이렇게 존재할 것이다.여래와 그의 제자들이 설한 가르침을 들었을 때 목적은 모든 환상(농담)을 파괴하는 것...갈증(사랑)을 제거하고 무집착, 소멸, 열반을 성취하는 것입니다. 나는 제거될 것이다 이미, 나는 파괴될 것이다, 나는 더 이상 존재하지 않을 것이다.그래서 그는 슬프고, 걱정하고, 불안하고, 울고, 무아지경에 빠져 어찌할 바를 몰랐습니다.그래서 비구들이여, 몸에서 상주를 찾지 못하여 고통으로 괴로워하는 사람들이 있다. (주 10) 다른 경전에서도 부처님은 이렇게 말씀하셨습니다. 비구들이여!에고가 없고 에고가 없다는 개념은 무지한 평범한 존재에게 두려운 것입니다. (주 11) 불교에서 자아를 찾고자 하는 사람들은 이렇게 주장한다. 과연 부처님은 모든 중생을 형상, 느낌, 생각, 행동, 의식으로 분석하여 이 다섯 가지 중 어느 것도 내가 아니라고 말했다.그러나 그는 오온(五蘊) 외에는 인간의 몸이나 다른 어느 곳에도 자아가 전혀 없다고 말하지 않았습니다. 이 주장에 대해 지지할 수 없는 두 가지 이유가 있습니다. 첫째, 부처님에 따르면 모든 중생은 오온으로만 구성되어 있습니다.아무것도.어느 경전에서도 부처님께서는 모든 중생의 몸에는 오온 외에 다른 것이 있다고 말씀하신 적이 있습니다. 둘째: 하나 이상의 경전에서 부처님은 인간의 몸 안팎이나 우주의 어느 곳에서나 신, 영혼, 자아, 개체의 존재를 명백하고 단호하게 부인했습니다.이제 예를 들어 설명하십시오. 팔리어 "법문경"에는 불교의 정수인 매우 중요한 세 구절이 있습니다.이 세 구절은 20장 5절, 6절, 7절(또는 전체 성경에서 277절, 278절, 279절)입니다. 첫 번째와 두 번째 구절은 말합니다. 모든 활동적인 것은 영원하지 않습니다(모든 행동은 영원하지 않습니다).그리고 잠재력을 가진 모든 것은 괴로움이다(모든 행위는 괴로움이다). 세 번째 구절은 말한다: 모든 법에는 자아가 없다(모든 법에는 자아가 없다). (주 12) 여기를 주목해 주세요 1절과 2절에서는 약속하는 것(xing)이라는 단어가 쓰였는데 3절에서는 그 단어가 바뀌었습니다.세 번째 갓은 왜 첫 번째와 두 번째 갓과 같은 방식으로 사용하지 않고 단어를 사용합니까?요점은 여기에 있습니다. 행동의 의미(주 13)는 오온(五蘊)과 모든 의존적, 의존적, 상대적인 것(정신적, 육체적 모두)을 가리킨다는 것이 밝혀졌습니다.세 번째 구절이 또한 "모든 행위(활동적인 것)는 자아가 없다"고 말하면 어떤 사람들은 생각할 수 있습니다. 활동적인 것, 활동적인 것, 오온(五蘊) 밖에는 자아가 없지만 여전히 나는 하나일 것입니다!이와 같은 오해를 피하기 위해 3절에 법(Dharma)이라는 단어를 사용하였다. 프랑스어 문자의 의미는 Xing 문자보다 훨씬 넓습니다.불교에서 법(Dharma)이라는 단어보다 더 넓은 의미를 가진 용어는 없습니다.그것은 능동적인 것뿐만 아니라 무위의 절대성과 열반도 포함한다.세상은 세상 너머에 있고, 선과 악, 행동과 무위, 상대적 절대적, 이 법어에 포함되지 않은 것은 없습니다.그러므로 이 정의에 따르면 자아가 없는 모든 법은 분명히 오온(五蘊) 안에 자아가 없을 뿐만 아니라 오온(五蘊) 밖에 또는 떨어져 있는 자아도 없다는 것을 의미합니다. (주 14) 인간(풋가라)에 있든 법에 있든 간에 자아는 없다.대승불교의 태도는 같다.이와 관련하여 일반적으로 Theravada와 다르지 않습니다.율법에는 자아가 없음을 강조할 뿐만 아니라 사람에게는 자아가 없음을 강조합니다. "중앙경"의 "Alagaddupama-sutta"에서 부처님은 그의 제자들에게 이렇게 말씀하셨습니다. 오 비구들이여, 영혼의 존재 이론을 받아들일 수 있습니다. 그러나 비구들이여, 영혼의 존재에 관한 그러한 이론을 본 적이 있습니까? 그것을 받아들이십시오. 그것이 슬픔과 괴로움을 더 이상 일으키지 않게 할 수 있습니까? 물론 아닙니다. 세존이시여! 좋습니다, 승려들이여.승려!나는 그런 영혼의 리얼리즘을 본 적이 없으며 그것을 받아들이면 슬픔과 고통이 다시는 일어나지 않을 것입니다. (주 15) 만약 부처님이 받아들인 영혼의 존재론(자아론)이 있었다면 그는 마지막 게송에서 그것을 설명했을 것입니다. 고통을 일으키지 않을 것입니다.그러나 붓다의 눈에는 그러한 영혼의 존재가 존재하지 않는다.영혼의 존재에 관한 그 어떤 이론도 아무리 심오하고 미묘하더라도 온갖 문제를 헛되이 만들어내는 헛된 환상이며, 일련의 슬픔과 괴로움, 재앙, 고난 등이 뒤따른다. 같은 경전에서 부처님은 계속해서 이렇게 말씀하셨습니다. 오 비구들이여!나와 나(나)에 관련된 모든 것은 참으로 도달할 수 없기 때문에 이른바 우주는 신(영혼)이며 내가 죽은 후에 나는 신이 되어 영원히 살 것이며 나는 계속 그렇게 존재할 것이다 .영원히 잉태하는 것은 순전히 무지가 아닙니까? (주 16) 여기에서 부처님은 자아, 영혼, 자아는 실제로 얻을 수 없는 것이라고 분명히 말씀하셨습니다.그런 것이 존재한다고 믿는 것보다 더 어리석은 일은 없습니다. 나를 불교에서 찾고자 하는 사람들도 몇 가지 예를 들 수 있습니다.이 예들은 처음에 그것을 잘못 번역한 다음 잘못 해석했습니다.잘 알려진 예는 처음 60구절인 법구경 12장 4절입니다.그는 먼저 원문에서 Atta hi attano natho를 내가 나의 주인이라고 번역한 다음 큰 자아가 에고의 주인이라고 해석했습니다. 우선, 이 번역은 전혀 정확하지 않습니다.여기서 Atta는 영혼의 의미를 가진 내가 아닙니다.Pali에서 atta라는 단어는 일반적으로 재귀 또는 비한정 대명사로 사용됩니다. 단, 위에서 본 것처럼 특별히 영혼 실재론(자아 유신론)의 철학을 언급하는 몇 가지 경우가 있습니다.담마파다 제12장의 이 게송과 다른 많은 곳에서 재귀 대명사나 부정 대명사를 사용합니다.그 의미는 나 자신, 자신, 자신, 누군가, 누군가 자신 등입니다. (주 17) 둘째, natho의 의미는 지배하는 것이 아니라 의지하고, 지지하고, 구하고, 보호하는 것입니다. (주 18) 따라서 Atta hi attano natho의 진정한 의미는 사람들이 자신의 보호자가 되어야 하거나 사람들이 스스로를 도와야 한다는 것입니다.이 진술은 형이상학적 영혼이나 나와는 아무 관련이 없습니다.그 의미는 매우 간단합니다. 사람들은 다른 사람이 아니라 자신을 의지해야 합니다.그게 다야. 내 생각을 불교에 주입하려는 또 다른 예는 맥락에서 벗어난 Mahaparinirvana Sutra의 Attadipa viharatha attasarana anannasarana라는 유명한 구절입니다. (주19) 이 문장의 문자적 의미는 자신을 섬(지지)으로 삼고, 자신을 피난처로 삼고, 다른 사람을 피난처로 삼지 말라는 것입니다. (주 20) 불교에서 나를 보고자 하는 사람들은 attadipa와 att-asarana라는 단어를 나를 횃불로 삼고 귀의처로 삼는 것으로 잘못 해석합니다. (주 21) 우리는 이 말씀의 배경과 맥락을 고려하지 않고서는 부처님이 아난다에게 하신 명령의 완전한 의미와 중요성을 이해할 수 없을 것입니다. 붓다는 입멸(parinirvana)하기 불과 3개월 전인 당시 주팡이(Zhufangyi)라는 마을에 살고 있었습니다.당시 그는 80세였고 중병에 걸려 죽음을 눈앞에 두고 있었다.그러나 그는 자신이 사랑하고 가까운 제자들에게 슬픈 소식을 알리지 않고 갑자기 죽는 것은 부적절하다고 생각했습니다.그래서 그는 모든 고통을 견디겠다는 용기와 각오로 병을 이겨내고 나았다.하지만 그의 건강은 여전히 ​​좋지 않다.어느 날 병이 나은 후 야외에서 짙은 그늘 아래 앉아 있는데, 가장 헌신적인 시종인 아난다가 사랑하는 스승 곁에 와서 앉으며 말하였다. 건강 한때는 세존을 섬겼습니다.그러나 저는 세존이 병에 걸린 것을 보고 현기증이 나서 정신을 잃었습니다.작은 위로가 하나 있습니다.나는 세존께서 승가에 대한 가르침을 남기지 않고 돌아가시지 않았을 것이라고 생각했습니다. 그러므로 부처님은 연민과 인간의 감정으로 가득 차서 충성스럽고 사랑하는 수행자에게 매우 부드럽게 말씀하셨습니다. 아난다!승가가 나에게 무엇을 더 바랄 수 있겠습니까!나는 명백한 것과 비밀에 관계없이 모든 법(진리)을 가르쳤습니다.진리에 관하여 여래는 비밀이 없다.물론 아난아, 만일 누군가 그가 승가를 이끌어야 하고 승가가 그를 의지해야 한다고 생각한다면 그는 유산을 남겨야 한다.그러나 Tathagata는 그런 생각이 없었습니다.그렇다면 그는 왜 승가에게 유언을 남겼을까?나는 이제 늙었다, 오 아난다여!그들은 모두 여든 살입니다!중고차는 계속 사용하기 전에 수리해야 합니다.마찬가지로 내 생각에는 여래의 육신은 그것을 수리해야만 계속 살 수 있다.그러므로 아난다여!자신을 섬(지지)으로 삼고, 다른 누구도 아닌 자신을 피난처로 삼고, 담마를 섬(지지)으로 삼고, 담마를 피난처로 삼고, 다른 어떤 것도 피난처로 삼지 마십시오. (주 22) 부처님께서 아난다에게 이 말씀을 하신 의도는 매우 분명합니다.Ananda는 매우 우울했습니다.그는 그들의 주인이 죽으면 모두 외롭고, 무력하고, 집도 없을 것이라고 생각했습니다.그래서 부처님은 그에게 위로와 용기와 자신감을 주셨습니다.그들에게 자신을 의지하고, 그가 가르친 담마를 의지하고, 그 누구에게도 의지하지 말라고 말하십시오.여기서 형이상학적 자아와 자아에 대한 문제를 제기하는 것은 무리다. 그런 다음 부처님은 또한 아난다에게 사람이 자신의 섬 또는 피난처가 되어야 하고 법을 자신의 섬과 피난처로 사용하는 방법에 대해 설명했습니다. 명확한 마음챙김을 계발해야 합니다.몸, 감정, 마음, 정신 상태의 모든 역학에 대해 항상 명확한 통찰(4곳의 마음챙김)을 갖게 될 것입니다. (주23) 여기서 부처님은 자아나 자아에 대해 전혀 말씀하지 않으셨다. 또한 불교에서 자아를 찾고자 하는 사람들이 자주 인용하는 구절이 있다.한번은 부처님이 프라나에서 우루벨로로 가다가 도중에 숲속의 나무 아래에 앉으셨습니다.모두 어린 왕자인 30명의 친구가 그날 젊은 아내를 데리고 숲으로 소풍을 갔다.창녀를 데리고 온 미혼 왕자가 있었다.다른 사람들이 노는 동안 매춘부는 귀중품을 훔쳐 달아났습니다.왕자들은 숲에서 그녀를 찾았고, 나무 아래에 앉아 계신 부처님을 보고 부처님께 여자를 본 적이 있는지 물었습니다.붓다는 그들에게 이유를 물었습니다.그들이 그 이유를 설명한 후에 부처님은 그들에게 물으셨습니다. 젊은이들이여!어떻게 생각하나요?여자를 찾고 계십니까?아니면 스스로 찾으시겠습니까?그게 당신에게 더 유익합니까? (주 24) 이것은 다시 간단하고 자연스러운 질문입니다.형이상학적 에고, 에고 등을 이 소송에 끌어들여야 한다고 주장하는 것은 정말 이치에 맞지 않습니다.왕자들은 자신을 찾는 것이 낫다고 대답했습니다.그러자 부처님은 그들에게 앉아서 법을 설하라고 하셨습니다.원어로 된 잘 기록된 경전에서 부처님이 그들에게 말씀하신 것에는 자아를 포함하는 단어가 하나도 없습니다. 방랑자 포차축이 부처님께 자아가 있느냐고 물었지만 부처님께서 침묵하셨다는 기사가 많이 나왔다.이야기는 다음과 같습니다. 포체촌이 부처님께 와서 물었다. 존자 고타마!나에게 하나님이 있습니까? 붓다는 침묵을 지켰다. 그렇다면 존자 고타마여, 신이란 존재하지 않습니까? 붓다는 여전히 침묵을 지켰다.시어머니는 일어나서 나갔다. 나그네가 떠난 후 아난다는 붓다에게 금강승의 질문에 왜 대답하지 않느냐고 물었습니다.부처님은 자신의 입장을 다음과 같이 설명하셨습니다. 방황하는 여인 아난이 나에게 물었다: 내가 있습니까?내가 대답하면 예, 그러면 아난이여, 나는 범행을 고수하는 바라문 비구의 편입니다. 동시에 방랑자 아난다가 나에게 물었다: 내가 없습니까?내가 대답하면: 아니요!그러면 나는 그들의 견해를 고집하는 브라만 승려들과 함께 설 것입니다. (주 25) 게다가 시어머니인 아난다가 나에게 물었다. 내가 거기 있느냐?내가 예라고 대답하면!이 대답은 내가 아는 모든 법과 일치합니까(주 26)? 당연히 아니지!세계존경자. 또한 방랑자 아난이 나에게 물었다: 내가 없는가?내가 대답하면: 아니요!그것은 이미 혼란스러운 Poche 종(주 27)을 점점 더 혼란스럽게 만들 것입니다.그는 이렇게 생각할 것입니다: 나에게는 신(나)이 있었지만(주석 28), 지금은 없습니다. (주 29) 붓다가 침묵을 지킨 이유는 이제 분명해져야 합니다.그러나 전체 배경과 질문과 질문자에 대한 붓다의 태도를 고려한다면 더 잘 이해할 수 있을 것입니다.이 문제를 논의하는 사람들이 이러한 태도를 완전히 무시한 것은 유감입니다. 부처는 컴퓨터가 아니므로 누가 어떤 질문을 해도 생각 없이 대답할 것입니다.그는 연민과 지혜로 가득 찬 매우 현실적인 교사입니다.그는 지성과 지식을 과시하기 위해 질문에 대답하는 것이 아니라 질문자가 깨달음의 길을 걷도록 돕기 위해 사람들과 대화할 때 항상 상대방의 수준, 성향, 능력, 성품, 이해도를 잊지 않는다. 질문할 수 있는 능력. (주30) 부처님에 따르면 문제를 해결하는 네 가지 방법이 있습니다: (1) 어떤 질문은 직접 답해야 합니다, (2) 어떤 질문은 분석적으로 답해야 합니다, (3) 다른 질문은 수사적 질문으로 대답해야 합니다, (4) ) 마지막으로 제쳐두어야 할 문제가 있습니다. (주31) 문제를 해결하는 방법에는 여러 가지가 있습니다.이를 수행하는 한 가지 방법은 문제를 해결할 수 없다고 말하는 것입니다.같은 포체가 여러 번 부처님께 와서 세속에 영속이 있느냐고 묻자 부처님께서 이렇게 말씀하셨다. (주 32) 그는 Lian Shezi와 다른 사람들에게 같은 대답을 했습니다.그러나 신적 존재가 있느냐 없느냐는 질문에 그는 같은 방식으로 대답할 수 없습니다. 왜냐하면 그는 이 질문을 항상 논의하고 설명했기 때문입니다.그는 자아가 없다고 말할 수 없습니다. 왜냐하면 그것은 자아가 없다는 것을 알고 있는 모든 법에 어긋나기 때문입니다.그리고 그는 내가 없다고 말할 수 없습니다. 왜냐하면 이것은 Poche 종에게 불필요하고 무의미한 문제를 추가할 것이기 때문입니다.포체총은 오래 전에(주석 33) 유사한 질문에 이미 당혹스러웠다고 인정했다.그는 아직 무아를 이해할 수 있는 지점에 이르지 못했습니다.따라서 이 특별한 경우에는 침묵을 지키고 질문에 답하지 않는 것이 가장 현명합니다. 특히 잊지 말아야 할 것은 부처님께서 오랫동안 금강종을 알고 계셨다는 것입니다.이 호기심 많은 방랑자가 부처님을 방문한 것은 이번이 처음이 아닙니다.현명하고 자비로운 멘토는 이 당황한 수련생에게 모든 시간을 할애했으며 깊은 관심을 표명했습니다.팔리어 원본에는 이 방랑자 포체트람에 대한 언급이 많이 있습니다.그는 종종 부처와 그의 제자들을 만나러 가서 그들에게 같은 질문을 계속해서 했고 분명히 그는 이러한 질문에 매우 지루하여 거의 집착할 정도였습니다. (주 34) 어떤 유창한 대답보다 부처님의 침묵이 금강경에 더 큰 영향을 미쳤던 것 같습니다. (주 35) 어떤 사람들은 내가 흔히 마음이나 의식(의식)이라고 부르는 것이라고 생각합니다.그러나 부처님은 마음이나 생각(마음)이나 지각(의식)보다는 육체를 자아로 인식하는 것이 낫다고 말씀하셨습니다.마음보다 몸이 더 단단한 것 같기 때문이다.마음과 마음과 의식은 밤낮으로 움직이며 육체의 변화보다 훨씬 빠릅니다. (주 36) 내 개념을 일으키는 것은 내 존재에 대한 막연한 감각입니다.이것은 내 생각이며 해당 엔티티가 없습니다.그러나 이것을 볼 수 있다는 것은 열반을 얻는 것입니다.이것은 쉬운 일이 아닙니다."자부경"(주 37)에는 이 문제를 논의하는 비구 차모카와 승려들 사이에 깊은 생각을 불러일으키는 대화가 있습니다. 승려 무리는 차목야에게 오온에서 나를 보았는지 또는 나(자아)와 관련된 어떤 것을 보았는지 물었습니다.Chamoka는 대답했습니다. 아니요.그래서 비구 무리가 말했다. 그렇다면 그는 이미 먼지와 흙을 초월한 나한이 되어야 한다.그러나 차목야는 내게 물었고 내가 오온(五蘊)에서 얻을 수 없는 것을 물었지만 나는 여전히 먼지와 먼지가 없는 나한이 아니라고 고백했습니다.수련생 여러분!오취온(五蘊蘊)에 관해서는 내가 존재한다는 느낌이 들지만 이것이 나의 존재라는 것을 분명히 볼 수는 없습니다.다음으로 Chamokya는 그가 나의 존재라고 부르는 것은 색, 느낌, 지각, 형성, 의식 또는 오온(五蘊) 밖의 어떤 것도 아니라고 설명했습니다.그러나 그는 오온(五蘊)에 대한 나의 존재감을 가지고 있지만 이것이 나의 존재라는 것을 분명히 볼 수는 없습니다. (주 38) 꽃의 향기, 꽃잎의 향기도, 색의 향기도, 꽃가루의 향기도 아닌, 꽃의 향기와 같다고 했다. Chamokya는 더 나아가 거룩한 결실의 첫 번째 단계를 달성한 사람들도 여전히 내 존재감을 유지하고 있다고 설명했습니다.하지만 그가 앞으로 나아갔을 때, 내 존재감은 완전히 사라졌다.갓 세탁한 옷에서 풍기는 화학약품 냄새처럼 상자 안에 잠시 넣어두면 사라집니다. 이 토론은 승려들에게 큰 영향을 미쳤고 매우 고무적이었습니다.원경에 따르면 Chamoka 자신을 포함하여 모두 논의가 끝나면 먼지와 먼지에서 멀리 떨어진 Arhats가되었습니다. , 마침내 내 존재를 근절했습니다. . 붓다의 가르침에 따르면, 무아(판단)의 관점을 고수하는 것과 자아(보통)의 관점을 고수하는 것은 똑같이 잘못입니다.둘 다 족쇄이고 둘 다 내 존재에 대한 잘못된 견해에서 비롯되기 때문입니다.사심 없음의 문제에 대한 올바른 입장은 어떤 의견이나 견해에 집착하지 않고 모든 것을 마음의 인위적인 것이 없이 객관적으로 있는 그대로 관찰하는 것입니다.소위 자아와 모든 생명체는 정신과 육체의 합성일 뿐이며, 상호의존적이며 인과법칙의 제한 아래 순식간에 변화한다는 사실을 주목하십시오.존재의 전 세계에는 절대 일정하고 영원한 것이 없습니다. 물론 이것은 질문을 제기합니다. 자아와 에고가 없다면 카르마의 수혜자는 누구입니까?부처님 자신보다 이 질문에 더 잘 대답할 수 있는 사람은 없습니다.한 비구가 이 질문을 했을 때, 붓다는 말했다: 비구들이여, 나는 이미 너희에게 가르쳤다!모든 것, 모든 것, 모든 것에서 연기법을 보십시오. (주 39) 무아(anatta)에 대한 붓다의 가르침, 즉 영혼이 존재하지 않거나 자아가 존재하지 않는다는 것을 부정적이거나 소멸시키는 것으로 보아서는 안 됩니다.열반처럼 그것은 진실이고 현실이며 현실은 결코 부정적일 수 없습니다.반대로, 전혀 존재하지 않는 환상의 자아가 있다는 잘못된 믿음은 부정적인 것입니다!이타심의 가르침은 잘못된 믿음의 어둠을 제거하고 지혜의 빛을 발산합니다.부정적이지 않습니다.Asanga는 그것을 잘 말했습니다. 이타심은 사실입니다. (주 40) "노트": 1: 1922년 Alu Gema Character Edition의 4 페이지 이후 페이지와 Pali Literature Society에서 발행한 "The Central Sutra" 첫 번째 볼륨의 167 페이지 이후 페이지를 참조하십시오. 2: 자세한 내용은 아래를 참조하십시오. 셋: 팔리 문학회에서 발행한 "중앙경" 제3권 63쪽, 동판 "자부경" 제2권 28, 95쪽 참조.該式如以現代形式表現，則成下式：甲存在則乙存在，甲生起則乙生起；甲不存在則乙不存在，甲消滅則乙消滅。 四：見巴利文學會版《清淨道論》第五一七頁。 五：因受篇幅限制，在本書內無法討論此一極為重要之教義。著者現正撰寫另一佛教哲學著作，其中對此一課題將有較詳盡之評議及比較研究。 六：見巴利文學會版《雜部經》覺音疏第二章第七十七頁。 七：見《大乘莊嚴經論》第十八章第九十二節。 八：見一九五二年二月份中道季刊第一五四頁葛拉生納普氏H.von Glasenapp所著吠檀多與佛教一文中有關無我問題之議論。 九：指現已逝世之瑞斯‧戴維茲夫人Mrs.Rhys Davids及其他學者。見瑞斯‧戴維茲夫人所著喬答摩其人、釋迦、佛教之起源、佛教手冊、什麼是原始佛教等著。 十：見巴利文學會版《中部經》第一集第一三六、一三七頁。 十一：巴利文學會版《中部經》覺音疏第二集第一一二頁曾引用此語。 十二：烏德瓦氏FLWoodward在佛的功德之路（一九二九年瑪德拉斯出版）一書中（見第六十九頁），將法字譯為一切複合的事物，是很錯誤的。一切複合的事物只是行，不是法。 十三：五蘊中的行蘊，是指心的造作或心志的活動，能產生業果。但此處的文字，乃指一切緣成的或複合的事物，包括所有五個蘊在內。所以，行字在不同的章句，有不同的釋義。 十四：參照比較諸行無常、諸法無我兩句。見巴利文學會版《中部經》第一集第二、八頁及《雜部經》第二集第一三二、一三三兩頁。 十五：見巴利文學會版《中部經》第一集第一三七頁。 十六：見巴利文學會版《中部經》第一集第一三八頁。談到這一段文字的時候，羅達吉須南氏S.Radhakrishnan說：佛所破斥的，乃是鬧轟轟地要求小我永久續存的妄見。（見該氏所著一九四零年倫敦出版之印度之哲學一書第四八五頁）我們對這話不能同意。相反的，佛實際上破斥的神我（亦稱靈魂）。前一段文中剛剛說明，佛並不接受任何我見，不分大小。他的見地是：所有神我的理論，都是虛妄的、心造的影像。 十七：葛拉生納普在他所著吠檀多與佛教一文中（一九五七年三月份中道季刊），對此點曾有詳晰之闡釋。 十八：巴利文《法句經》注稱中說：Natho ti patittha一句中natho為支援義（依怙、救助、保護）（見《法句經》覺音疏第二章第一四八頁。巴利文學會版）。古錫蘭文法句經規矩中，將natho一字代以pihita vaneya乃一支柱（依怙、救助）字樣。（見一九二六年哥侖坡出版之Dhammapada puranasannaya第七十七頁。）如果我們研究natho的反義字anatha，這意義就更為確定。Anatha的意義不是沒有一個主宰或無主，而是無助、無支應、無保護、貧乏。甚至巴利文學會版之巴利文字典中，亦將natho釋為保護者、皈依處、救助，不作主宰。但該字典中將Lokanatho一字譯為世間之救主，以通俗之基督教名詞用在此處，實屬未盡恰當，因為佛並不是救主。這一稱號的實際意義，乃是世間的皈依處。 十九：見一九二九年哥侖坡版《長部經》第二集第六十二頁。 二十：見瑞斯‧戴維茲英譯《長部經》第二集第一零八頁：應自作明燈，應自作皈依，勿向身外覓皈依處。 二十一：Dipa一字在此不作燈解，實作洲（島）解。《長部經》注解中（見《長部經》覺音疏第三八零頁）論dipa一字時說：應將自己作為一個島嶼，一個休息處而安住，猶如大洋中的一個島一樣。相續不斷的生死，通常都以大海作譬，所謂生死大海。而在海中求安全，要找的應該是島嶼、一片堅實的土地，而不是一盞燈。 二十二：見一九二九年哥侖坡版《長部經》第二集第六十一、六十二兩頁。只有最後一句是按字義翻譯的。故事的其餘部份，是根據《大般涅槃經》所作的簡略敘述。 二十三：見一九二九年哥侖坡版《長部經》第二集第六十二頁。關於四念處，請參閱本書第七章修習：心智的培育。 二十四：見一九二九年阿陸葛瑪版大品第二十一、二十二兩頁。 二十五：另有一次，佛曾面告這同一個婆嗟種：如來沒有任何理由，因為他已親身證知一切事物的本性。（見巴利文學會版《中部經》第一集第四八六頁）。在這方面，他也不願意和任何理論家發生關係。 二十六：Sabbe dhamma anatta一語（與巴利文《法句經》第二十章第七偈第一句全同。該偈前文已論及），烏德瓦氏將它譯成一切事物皆是無常（見英譯《雜部經》第四集第二八二頁）是完全錯了；但也許是由於疏忽。可是這錯誤甚為嚴重。關於佛的緘默，會有這麼多閒話，也許這也是原因之一。因為在這一句中，最重要的一個anatta無我被譯成無常了。英譯巴利文佛典中，頗有不少這類大大小小的錯誤有些是由於粗心疏忽，有些是因為對原文中的文字不夠熟諳。對從事這項工作的那些偉大創業者，我十分敬仰。但是不論原因若何，都有必要申明：這些錯誤已使無法閱讀原文的人，對佛教產生了偏見。因此，據悉巴利文學會的秘書（譯者按：現已昇任會長）荷納小姐Miss IBHorner現已計畫出版修正的新譯本，實在是一樁好消息。 二十七：事實上，在另一次機緣中（顯然在此次之前），佛闡釋某一深奧的問題關於阿羅漢死後如何的問題之後，婆嗟種道：可敬的喬答摩啊！這一下我變傻了，我攪糊塗了。在剛同可敬的喬答摩討論這一問題時，我尚具有的一點點信心，現在也統統消失了。（巴利文學會版《中部經》第一集第四八七頁）。因此，佛不願再把他攪糊塗。 二十八：此處作者雖用Atman，（大寫的A）但pali文根本無Capital，亦無Punctuation所以並不一定指的是神我或大我。此處是佛以幽默的口吻說的，此處之我，只是泛指的我而已。張澄基識 二十九：見巴利文學會版《雜部經》第四集第四零零、四零一兩頁。 三十：佛的這一智力，叫做根上下智力。見巴利文學會版《中部經》第一集第七十頁及同版《清淨道論》第三四零頁。 三十一：見一九二九年哥侖坡《增支部經》第二一六頁。 三十二：例如，巴利文學會版《雜部經》第四集第三九三、三九五頁及同版《中部經》第一集第四八四頁。 三十三：見註廿七。 三十四：例如巴利文學會版《雜部經》第三集第二五七二六三頁；第四集第三九一頁以次，三九五頁以次，三九八頁以次，以及第四零零頁；《中部經》第一集第四八一頁以次，四八三頁以次，四八九頁以次各頁；《增支部經》第五集第一九三頁。 三十五：因為，過了一段時間，婆嗟種又來見佛。但這次他來，並沒有和往常一樣的問問題。只是說：我和可敬的喬答摩已多時未晤談了。如果可敬的喬答摩能為我簡單地說說善不善法，那就太好了。佛說他將為婆嗟種亦詳亦略的解說善不善法，接著就照辦了。最後婆嗟種成了佛弟子，依教奉行，得羅漢果，證見真理、涅槃，而不再為神我以及其他問題所蠱惑。見《中部經》第一集第四八九頁起。 三十六：見巴利文學會版《雜部經》第二集第九十四頁。有人以為大乘佛教中的阿賴耶識（藏識、如來藏）與我相似。但是《入楞伽經》中曾斬釘截鐵地說明它不是神我。見東京一九二三年南條文雄訂正《入楞伽經》第七十八、七十九兩頁。 三十七：見巴利文學會版《雜部經》第三集第一二六頁以次各頁。 三十八：即使在今日，多數人對於我仍然作此說法。 三十九：見巴利文學會版《中部經》第三集第十九頁；《雜部經》第三集第一零三頁。 四十：見《阿毘達摩集論》第卅一頁。