장15 제10장 파우스트와 아폴론의 자연 지식

<모든 과학은 종교에 의존한다> 헬름홀츠(Helmholtz)는 1869년 [헬름홀츠(1521︱92)] 독일의 철학자이자 물리학자로 역학과 열역학에 큰 공헌을 한 강의를 했다. ], 지금은 매우 유명합니다.그 연설에서 헬름홀츠는 자연과학의 궁극적인 목표는 다양한 변화 속에서 사물의 움직임과 그 추진력을 발견하는 것이며, 이것은 사실 자연과학 자체를 역학(Mechanics)으로 녹이는 것이다.여기서 역학에서의 소위 용해는 모든 질적(질적) 개념이 특정 양적(정량적) 수치 기반에 기초해야 함을 의미합니다. 확장 및 위치의 변환은 참조 기준입니다.확장하여 이것은 우리가 생성의 과정을 생각한다면, 된 것에 대한 대립, 형태와 법의 대립, 이미지와 관념의 대립, 감각에 보이는 자연의 이미지는 가상의 이미지를 바탕으로 제작되었습니다.여기서 소위 가상 이미지는 측정할 수 있는 숫자 및 구조적 순서를 나타냅니다.모든 서양 역학의 특정한 경향은 일종의 지적 정복(지적 정복)에 참여하기 위해 측정을 사용하는 것입니다.따라서 어떤 일정한 토대가 있는 시스템에서 현상의 본질을 추구할 필요가 있으며, 이러한 시스템의 일정한 토대는 당연히 측정에 의해 식별될 필요가 있다.이러한 토대 중에서 Helmholtz는 동작을 가장 중요한 것으로 구체적으로 식별했습니다.

물리학자에게는 위의 정의가 명확하고 완전하지만 과학적 신념 자체의 역사를 연구한 회의론자에게는 전혀 그렇지 않습니다.물리학자들의 눈에는 오늘날의 역학이 순전히 명료하고 통일되고 중요한 몇 가지 개념들과 단순하고 필요한 관계들로 이루어진 논리적 체계일 뿐이지만, 회의론자들의 눈에는 그저 이미지(그림)일 뿐이라고 인정하지만 그림 자체는 최고 수준에서 완전히 일관성이 있고 지각과 인상 측면에서 매우 신뢰할 만하지만 결국이 그림은 서유럽의 영적 구조와 완전히 동일하지 않습니다.그리고 사실 이 이론, 이 이미지의 진실성을 증명할 실제 결과나 발견이 없다는 것은 명백합니다.

과학으로서 현대물리학은 명사와 숫자의 형태로 이루어진 거대한 지시체계이며, 이 지시체계를 통해 우리는 그것을 마치 기계처럼 다룰 수 있다.그렇기 때문에 나름의 방향성이 아주 명확합니다.그러나 일방적인 역사관으로 본다면 물리학은 전적으로 물리학에 전념하는 사람들, 삶의 운명과 기회, 그리고 연구 과정 자체로 구성되어 있다.따라서 목표, 방법 및 결과의 관점에서 볼 때 물리학도 문화 자체의 표현 및 구현이며 해당 문화의 본질 내에서 유기적으로 개발된 프로젝트입니다.각 업적은 그 자체로 문화의 상징입니다. 기록된 공식을 세는 것이 아니라 상상된 의미의 측면에서 물리학의 발견은 순전히 신화적인 성격을 띤다.이것은 JRMayer, Faraday, Hertz와 같은 엄밀한 물리학자들의 마음에도 있다 [JRMayer, Faraday, Hertz는 모두 현대의 저명한 과학자들이다. , Hertz는 전기에서 불멸의 지위를 가졌습니다. ]도 마찬가지입니다.따라서 모든 자연 법칙이 물리적으로 완벽하게 정확할 수 있지만 여전히 공식에서 명명되지 않은 숫자와 그 이름을 명확하게 구분할 필요가 있습니다.수식은 일반적인 논리 값만 나타내고 순수한 숫자는 객관적인 공간만 나타냅니다.그러나 공식 자체는 말을 할 수 없습니다. . 말이 되지 않습니다.그러나 수식 속의 죽은 기호를 위의 말들로 덮어 살과 몸과 생명을 부여하고 감각적인 의미를 가지게 했을 때 우리는 사실 과학적 질서를 넘어선 것이다. 심상과 시각을 뜻하는 시관이라는 고유한 용어로 인해 그래픽과 문자의 공식적 한계를 넘어 자연의 법칙이 문화 그 자체의 특성으로 등장한다.모든 것은 그 자체로는 무의미하며 모든 물리적 관찰은 상상의 전제에 대한 실제 근거를 찾는 데 목적이 있으며 그 결과가 성공적이면 그 효과는 이러한 가정을 더 신뢰할 수 있게 만드는 것입니다.이러한 전제가 없으면 물리학의 결과는 빈 도식의 묶음에 불과합니다.그러나 사실 우리는 이러한 가정을 버리지 않을 것이며 포기할 수도 없습니다.연구자가 자신이 알고 있는 모든 가정을 버릴 수 있다 하더라도 일단 어떤 항목이 명백히 물리적인 작업이라고 생각되면 더 이상 그러나 작품의 형식이 그를 지배한다.생동감 넘치는 삶의 행위 속에서 그는 언제나 그의 문화, 그의 시대, 그의 학파, 그의 전통에 속한 사람이기 때문이다.믿음과 지식은 인간에게 있어서 유일하게 본질적으로 확실한 두 가지인데, 그 중 믿음이 먼저 나타나므로 모든 지식의 상황을 지배한다.이러한 이유로 모든 자연과학의 기본 기둥은 순수한 숫자가 아니라 인간이 만든 이론입니다.문화인의 잠재의식 속에는 진정한 지식을 추구하려는 욕구가 있으며, 소위 진정한 지식이라는 것은 사실 문화인 정신의 특정한 적성이다. 세계 이미지.측량을 위한 헛된 측량은 늘 소심한 마음의 보잘것없는 취미에 지나지 않습니다.위대한 과학자가 수행한 모든 실험은 그것이 어떤 측면에 속하든 동시에 상징주의의 출현이며, 이 상징주의가 과학자의 이상적 의도를 지배합니다.말로 나열된 모든 법칙은 경험에서 나온 것이므로 그 문화의 전형적인 상징일 뿐입니다.

필연성은 모든 정밀 연구에 필요한 기본 조건입니다.그러나 우리는 여기에서 두 종류의 필연성이 있음을 고려해야 합니다. 하나는 영과 삶의 필연성이고 다른 하나는 알려진 조건에서의 필연성입니다.전자의 존재이유는 개별 연구의 역사가 언제, 어디서, 어떻게 일어나는가를 결정하는 것은 운명의 문제이며, 서양에서 후자의 통칭은 인과의 법칙이기 때문이다.물리 공식의 순수한 숫자가 인과의 필연성을 나타낸다면, 정리의 존재, 탄생, 수명 자체가 일종의 숙명 필연성이다. 물리학자의 일은 자연을 환원시키는 것이며, 이 작업의 궁극적인 형태는 순수 역학이다.그러나 순수 역학 자체는 교리, 즉 고딕 시대의 종교적 세계 이미지의 존재를 전제로 합니다.서양 정신의 독특한 물리학이 이 이미지에서 파생되기 때문입니다.과학적 연구자가 헤매게 될 그런 전제를 잠재의식 속에 갖지 않는 과학은 세상에 없으며, 이러한 전제는 각성된 문화의 초기 시대로 거슬러 올라갑니다.그러므로 선행 종교가 없는 자연 과학은 없습니다.

모든 신화 및 종교적 신념과 마찬가지로 모든 비판적 과학은 인간 내면의 확실성에 근거합니다.이 내적 확실성에 의해 창조된 것들은 구조와 이름은 다를 수 있지만 기본 원리는 모두 같다.그러므로 자연과학이 종교에 대해 가하는 그 어떤 비판과 정죄도 같은 뿌리를 탓할 뿐 아니라 자신을 해치는 일종의 목적 없는 것일 뿐입니다.우리는 의인화의 개념을 대체하기 위해 스스로 진리를 확립할 수 있다고 생각했습니다. ], 사실 이것은 모든 개념이 의인화에서 파생되고 이 개념만이 실제로 존재하기 때문에 이것은 단지 우리의 엉뚱한 희망사항일 뿐입니다.가능한 모든 개념은 그 창조자, 그 자신의 존재에 대한 외적인 반영일 뿐입니다.물리학 이론이 아무리 명목상의 기초를 갖고 있다 하더라도, 인간이 자신의 형상으로 신을 창조했다는 진술은 모든 역사적 종교뿐만 아니라 모든 물리학 이론에도 사실입니다.

모든 문화는 자신에게만 참이고 문화 자체가 살아 있을 때만 살아 있을 수 있는 일련의 물리적 과정에 대한 고유한 이미지를 가지고 있습니다.예를 들어 고전적인 인간 본성의 가장 높은 예술적 표현은 누드 조각상에 있으며, 이러한 세계 인식을 바탕으로 형태의 정태학, 친밀함을 가리키는 물리학이 논리적으로 전개됩니다.아랍 문화는 아라비아식 모자이크와 이슬람 사원의 동굴 금고로 상징화할 수 있으며, 이러한 세계 경험을 통해 아라비아 고유의 야금술(Alchemy)과 품질의 신비한 개념[품질(Substance), 즉 본질에 나타난다. , 는 Ma의 세계관과 일본 문화에서 독특한 개념으로 15장에서 심도 있게 설명한다. ], 철학적 수은(philosophical mercury)처럼 물질도 성질도 아니지만 마법을 통해 한 금속을 다른 금속으로 바꿀 수 있다.Faustian 문화에서 인간의 자연적 개념은 일종의 무한한 역학, 먼 곳을 가리키는 일종의 물리학으로 발전합니다.따라서 고전 문화에는 실체와 형태의 개념이, 아랍인들에게는 눈에 보이거나 신비로운 속성을 지닌 본질의 개념(스피노자의 사상에 매우 가깝다), 파우스트 문화에는 힘과 질의 개념이다.

문제를 다루는 기술과 방법이 다를 뿐만 아니라 기본 개념조차 완전히 다르고 서로 관련이 없으며, 모두 보편적인 진리가 아니라 각자의 문화를 상징합니다.고전 문화의 일부 기본 어휘는 우리 언어로 번역할 수 없습니다.예를 들어 단어가 기본 품질로 번역되면 Apollo 유형의 의미를 잃고 빈 껍질이 되어 이상하고 거칠게 들립니다.고전적인 사람들은 공간의 움직임을 이동된 물체의 위치 변화로 이해했지만, 우리 서양인들은 움직임의 경험에서 과정(process)의 개념과 진행의 개념을 추론하여 무엇을 표현하고 강조합니다. 우리의 마음은 에너지를 유도하는 자연스러운 과정에서 필요한 요소라고 생각합니다.아라비아 야금학에서는 물체에 대한 조형적 존재︱︱가 그리스 수학자, 물리학자, 시인에 의해 소마(soma)라고 불리며, 그들은 자신의 본질을 찾기 위해 소마를 분해하고 파괴하기를 희망합니다. .기독교인들과 관련된 이 갈등은 초대교회에서 나타나 네스토리우스파와 단성체 분리주의 운동으로 이어졌고, 실제로는 아라비아 야금술의 문제에서 발생했다. 리의 세계감정에는 네스토리우스주의, 마니교, 단성론의 분리운동이 있다(15장 참조). ].따라서 고전 물리학자는 현상을 연구하면서 동시에 현상의 감각적 형태를 부정하거나 파괴할 수 없었기 때문에 고전 세계에서는 그런 일이 일어날 수 없었습니다.이런 이유로 고전 문화에는 화학이 없습니다.

아랍식 화학적 방법의 부상은 새로운 세계관을 열었습니다.그 모습은 고전적 세계관을 단숨에 무너뜨리고 아폴로형 자연과학과 역학의 정태학을 종식시켰다.이 화학의 출현은 신비한 인물 Hermes Trismegistus와 관련이 있습니다.일반적으로 그는 한때 알렉산드리아에 살았고 Platinis, Diophantas 및 다른 사람들과 동시에 살았다고 믿어집니다.마찬가지로 서구 수학이 뉴턴과 라이프니츠에 의해 확실히 해방된 것처럼 서구 화학도 아랍어 형식에서 벗어나 슈탈(Stahl, 1660︱1734)과 그의 플로지스톤 이론(플로지스톤 이론)에 등장했다.화학은 수학처럼 순수한 분석이 되었고, 그 후 보일(Robert Boyle, 1626~91)이 화학 분석법을 발명함으로써 서구의 원소(element) 개념이 등장하게 되었습니다.사실 이것은 실제 화학의 일종의 끝입니다.그것은 순전히 역동적인 이해 체계에 녹아들어 갈릴레오부터 뉴턴의 바로크 시대까지 형성된 기계적인 풍경에 흡수되고 동화된다.

우리가 정역학, 화학, 동역학이라고 부르는 것은 현대 과학에서 심오한 의미가 없는 전통적인 구분에 불과합니다.그러나 사실 이 세 가지는 각각 아폴로의 영혼, 마리의 영혼, 파우스트의 영혼에 있는 물리적 시스템을 나타냅니다.더욱이 각각은 자신의 문화에서만 발전했으며 해당 문화에만 해당됩니다.이 세 종류의 물리학에 대응하여 수학에는 유클리드 기하학, 대수학, 고급 분석 기하학이 있고, 예술에는 조각된 인물, 아라비아 모자이크, 복합 음악이 있습니다. <원자론> 인간 사고의 경향은 항상 원인과 결과라는 생각을 향하고 있습니다.그러므로 나는 항상 자연의 이미지를 단순화하고 인과관계의 추리, 측정, 계산으로 파악할 수 있도록 최대한 단순한 양적 형태의 단위로 만들고자 한다. 기계적 추론 이미지에 의한 자연.이러한 경향은 필연적으로 고전, 서양 및 기타 문화의 물리학을 원자 이론으로 이끕니다.인도와 중국의 원자론은 한때 존재했다는 것만 알 뿐 자세히는 알지 못하는 반면, 아랍의 원자론은 너무 복잡해서 지금도 증명하기가 극도로 어려운 것 같다.그러나 우리는 둘 사이의 심오한 상징적 대립을 관찰할 수 있을 만큼 우리 자신의 과학과 Apollonian 유형의 과학에 대해 충분히 알고 있습니다.

고전적 원자는 매우 작은 형태(forms)인 반면, 서양 원자는 매우 적은 양의 에너지를 포함하는 매우 적은 양(quanta)입니다.그리스 물리학자인 Leucippus와 Democritus가 부르는 원자는 다양한 형태와 크기를 가지고 있으며 순전히 플라스틱 단위이지만 원자라는 이름에서 알 수 있듯이 나눌 수 없지만 비 유적으로만 나눌 수 있습니다.서양물리학의 원자는 마치 음악의 윤곽이나 주제와 같으며 그 존재나 본질이 자신의 진동과 복사에 의존하는 것처럼 운동(움직임)이 동기인 것처럼 자연적인 과정에 속한다. -불가분성이라고 하는 것은 전혀 다른 것을 의미합니다.한편으로 오이디푸스와 같은 데모크리토스의 수많은 혼란스러운 원자는 맹목적인 기회에 희생양처럼 쫓기고 있는 반면, 서양의 원자는 조화롭고 활기차고 에너지가 지배하는 공간은 맥베스처럼 끝없이 움직이며 모든 장애물을 극복합니다.Lucippus에 따르면 원자 자체가 허공 속을 날아다니고 있으며, Democritus도 진동과 반충격은 변위의 한 형태일 뿐이라고 생각합니다.아리스토텔레스는 개별 원자의 운동이 우연한 사건이라고 설명했지만, 엠페도클레스(Empedocles)는 사랑과 미움까지 확장했고, 아낙사고라스(Anaxagoras)는 폴리(만남)와 이별을 믿었다(Empidocles(493︱433 BC) , 그리스 철학자는 흙, 물, 불, 바람이 만물의 뿌리이며, 그 네 가지의 혼합과 분리가 세상의 탄생과 죽음을 구성한다고 주창하였으며, 이를 사랑과 미움의 개념으로 확장하여, 사랑은 혼합을 의미하고 미움은 분리를 의미하며 영혼은 죄 때문에 영원히 환생의 고통을 겪어야 한다고 믿어집니다.그리스의 철학자 아낙사고라스(기원전 500︱428)는 모든 종자설을 주창하여 현실에 존재하는 사물은 무한한 질적 차이를 가지며 어떤 사물의 이름은 그 중 가장 많은 것에서 유래한다고 믿었다. , 그리고 나서 이성(nous)이 씨앗의 집합과 분리의 동기라고 주장합니다. ], 모두 고전 비극의 요소입니다.따라서 다락방 무대의 이미지는 서로 연결됩니다.게다가 이것들은 당연히 고전적 정치의 요소이기도 하다.그러므로 원자론은 독립적인 객관적 진리가 아니다.

그러나 원자론과 윤리 사이의 내적 관계는 실제로 더 심오하다.위에서 언급했듯이 파우스트의 영혼의 존재는 가시적 현상의 정복에 있고, 그 느낌은 외로움이며, 그리움은 무한한 공간에 있습니다.그리고 영혼이 자신의 실제 표현, 공공 생활, 정신적, 예술적 형태의 세계에서 고독, 멀리 떨어져 있음, 추상화에 대한 필요성을 어떻게 배치하는지 말해왔습니다.니체의 말로 표현하자면 이것은 고전적 영혼에게는 극도로 이질적인 일종의 먼 파토스(pathos of distance)인데, 고전적 세계에서 모두에게 필요한 것은 친밀함, 지지, 공존이기 때문이다.이것은 바로크 정신을 이오니아 정신과 매우 다르게 만들고 중세 서구 정권의 문화도 페리클레스 시대의 아테네와 매우 다르게 만듭니다.이런 종류의 슬픔은 윤리학에서 영웅적 행위자와 영웅적 희생자의 차이를 구분하고, 소위 긴장이라는 서양 물리학의 이미지로 나타난다.긴장은 데모크리토스의 과학 이론에는 존재하지 않는 개념인데, 데모크리토스의 진동과 반충격 원리에서 공간을 지배하고 공간과 동일시하는 힘의 존재를 암묵적으로 거부했기 때문이다.긴장에 상응하는 영혼의 고전적인 이미지에는 의지의 요소가 없습니다.긴장의 원리는 자기 전위 에너지 이론을 발전시키는 것으로 고전 언어로 번역할 수도, 고전 정신으로 소통할 수도 없지만 서양 물리학에서는 긴장이 기본 원리이다.그 내용은 에너지에서 나오며, 에너지는 자연의 힘에 대한 의지이기 때문에 고전적 사고에서 불가능한 것처럼 서양에서는 필요한 개념이다. <움직임 문제> 이러한 이유로 모든 원자론은 경험이 아니라 신화입니다.원자론에서 각 문화는 위대한 물리학자들의 창의적 사고 능력을 통해 최고의 본질인 내면을 드러냅니다. 4장에서는 깊이 있는 경험의 중요성에 대해 설명했습니다.심오한 경험과 혼의 각성은 하나로 동일시되며 혼에 속한 외부세계의 창조활동과 불가분의 관계에 있다.순수한 감각적 인상은 길이와 넓이만을 포함하며, 생동감 있고 필연적인 예술만이 깊이를 더하고 현실과 세계를 형성할 수 있습니다.다른 생명체와 마찬가지로 방향성, 움직임, 비가역성(이러한 속성은 시간이라는 단어 아래 우리의 의식에서 결합됨)을 가지고 있습니다.여기서 경험에 들어가는 삶 자체가 세 번째 접근 방식이됩니다.이는 순수한 확장이 일종의 감각이자 구체적 실존인 반면, 서구 의식이 자신의 이미지에 따라 획득한 확장은 초월적 공간이라는 확장된 공간의 고전적 의식과는 사뭇 다르다.그리고 그것이 생각하는 공간이 점점 더 초월적일 때, 그것은 고전 문화에서 실체와 형태의 구체적 극성과 정확히 같은 용량(Capacity)과 강도(Intensity)의 추상적 극성을 점차 강한 대조로 발전시킨다. . 하지만 이 정도까지는 알려진(known) 분야에서 생동감 넘치는 시간을 재현하는 것은 불가능하다.그것은 알려진 것 속으로, 불변의 존재 속으로 들어가 깊이가 되었기 때문에 확장과 동일시되는 것은 오직 지속성, 영원성뿐입니다.앎의 과정은 방향성이 있기 때문에 시간이라는 단어를 물리학에서 상상적이고 측정 가능한 시간 차원에 적용하는 것은 잘못입니다.이제 유일한 질문은 이 오류가 불가피한 것입니까?물리적 진술에서 시간을 운명이라는 단어로 대체하면 순수한 자연에는 시간이 전혀 포함되어 있지 않다는 것을 즉시 느낄 수 있습니다.왜냐하면, 물리학의 형식적 세계가 확장할 수 있는 범위는 정확히 숫자와 아이디어의 인지적 형식적 세계가 허용할 수 있는 범위여야 하며, 우리는 수학에서 숫자와 시간 사이에 간격이 있을 수 없다는 것을 이미 알고 있습니다. .그러나 이것은 주변 세계의 이미지에 대한 운동 사실과 다시 충돌합니다.그리하여 이곳이 그리스의 엘레아틱스(Eleatics)[엘레아틱스, 기원전 6~5세기의 고대 그리스 철학 학파 중 하나로, 일리아(Ilia)라는 곳을 중심으로 밀집되어 있어 그 곳의 이름을 따서 명명되었다.하나의 불변하는 존재만이 실재이고, 복잡함, 변화, 움직임은 환상일 뿐이라는 이 학파는 바르멘 멘데스와 제노가 이 학파의 걸출한 인물이다. ] 풀리지 않고 풀리지 않는 문제 존재(또는 생각)는 움직임과 양립할 수 없으며, 움직임은 존재하지 않고 나타날 뿐이다. 여기서 두 번째로 자연과학은 독단적이고 신화적이 된다.시간과 운명이라는 말은 누가 직감적으로 사용한다면 삶의 가장 깊은 곳에서 삶 그 자체와 맞닿아 있는 것입니다.반면에 물리학은 그것들을 분리해야 합니다.따라서 관찰자의 행위로부터 심리적으로 분리된 살아있는 경험 자체는 디지털 방식으로만 처리되는 소위 자연이라는 경직되고 무기적이며 엄격한 대상이 된다.이러한 관점에서 자연에 대한 지식은 측정 활동에 불과합니다.그러나 우리가 관찰하는 것이 우리와 함께 사는 것처럼 우리가 관찰할 때 우리도 산다.그리고 자연적 그림에는 중요한 항목이 있는데, 그것은 각성된 의식과 그 세계 사이의 연결이며, 이를 통해 생명은 매 순간 존재할 수 있을 뿐만 아니라 우리 주변의 지속적인 흐름에 변화를 일으킬 수 있습니다. 움직임은 자연 그 자체의 이미지와 모순되지만 이 이미지의 역사를 대변한다.따라서 지각에서 이해(Understanding)가 추출되고 빛의 저항에서 수학적 공간이 추출되듯이 움직이는 인상이나 개념에서 물리적 시간도 추출되어야 이른바 자연과학이 성립된다. Kirchhoff (Kirchhoff) [Kirchhoff (1824︱87) 회로 이론으로 유명한 독일의 물리학자는 전기 분야에서 인정받는 대가입니다. ] 한 번 말했다: 물리학은 동작에 대한 완전하고 간단한 설명입니다.이것은 실제로 항상 물리학의 목표였습니다.그러나 문제는 자연스러운 이미지의 움직임이 아니라 이미지 자체의 움직임입니다.운동은 실제로 의식의 지속적인 확장을 일으키는 일종의 형이상학적 현상입니다.이미 알고 있는 것은 시간이 없기 때문에 운동과 분리되어 있고, 그것의 이미 된 상태 자체는 운동과 아무 관련이 없다는 사실을 담고 있다.유기적인 순서만이 움직임의 인상을 만들 수 있습니다.물리학자는 운동의 인상을 추론이 아니라 자신의 전존재에서 받아들이며, 물리학자는 자연뿐만 아니라 전 세계에 관심이 있습니다.그리고 이것이 세계사의 개념입니다.따라서 자연은 주요 문화의 표현 형식일 뿐이다.그리고 모든 물리학은 운동의 문제를 다루는데 생명의 문제, 즉 운동의 문제가 내포되어 있고 물리학은 운동의 문제를 다루기 때문에 언젠가는 이 문제가 풀릴 것이라고 생각하지 않고 이 문제는 수정이 불가능하기 때문입니다. 물리적 시스템 내의 운동을 시스템의 노화로 본다면, 우리는 운동이라는 용어와 그 파생어들에서 드러나는 본질적인 성질, 숙명감, 극복할 수 없는 유기적 의미를 즉각적이고 분명하게 느낄 것입니다.그러나 역학은 분명히 성장과 관련이 없으며 따라서 움직임과도 관련이 없습니다.과학적 시스템은 운동의 문제를 포함하지 않는 한 과학적 시스템이 될 수 없기 때문에 완전하고 독립적인 기계 시스템은 단순히 불가능합니다.이 시스템에는 항상 유기적 출발점이 되어 임박한 생명이 들어가게 하는 곳이 있을 것입니다. 사상가 자신에게 생각했습니다. 자연과학은 생명의 외피와 불가분의 관계에 있기 때문에 파우스트와 아폴로의 자연과학의 기초는 완전히 다릅니다.세상에 순수한 자연은 없으며 항상 역사적 요소가 있습니다.인간이 그리스인처럼 반역사적이라면 세계에 대한 그의 전체 이미지는 순수하고 점으로 형성된 현재에 집중되어 있으며 그의 자연 이미지는 정적이고 자급자족적입니다. .시간은 크기와 양의 개념으로 사용되는데, 아리스토텔레스의 실체 개념에 시간 요소가 포함되지 않은 것처럼 그리스 물리학에서는 거의 나타나지 않는다.반면에 서양인처럼 인간이 역사적으로 구조화되어 있다면 인간이 형성하는 이미지는 역동적이다. 역사는 생성과 변화의 영원한 과정이므로 영원한 미래이고, 자연은 생성된 것이기 때문에 영원한 과거에 속한다.그러나 자연과학에서는 되어가는 것에 대한 지배력을 상실하면서 되어가는 과정의 특이한 역전이 있는 것처럼 보인다.인간의 마음이 자신의 영역에서 뒤를 돌아볼 때 인생관은 전도되어 목표와 미래의 운명을 짊어지고 기계적인 인과원리로 변모하며 인과원리의 무게중심은 과거.따라서 공간의 경험은 순간적인 삶을 넘어서고 시간은 공간의 세계 체계에서 길이로 대체됩니다.그러나 창조적 경험에서 확장은 방향에서, 공간은 삶에서 오기 때문에 삶을 일종의 무기적 공간으로의 여행으로 간주하는 인간의 이해는 분명히 상상에 불과하다.즉, 삶은 공간을 자신에게 속한 기능으로 간주하지만 마음은 삶을 공간의 현상으로 간주합니다.따라서 소위 과학적 시스템을 구축한다는 것은 이미 생성되고 실현된 것에서 시작하여 기계적 개념화 과정을 따라 그 원인을 추구하기 위해, 즉 다음을 처리하는 것을 의미합니다. 생성과 변화의 과정, 공간의 길이(길이)입니다.그러나 시간과 운명은 돌이킬 수 없습니다. 되돌릴 수 있는 것은 물리학자의 소위 시간뿐입니다. 그는 자신의 공식에서 시간을 나눌 수 있는 단위, 특히 음수 또는 상상의 성질로 간주합니다.이것은 분명히 우리가 시간이라고 부르는 것과 혼동되어서는 안됩니다. 이러한 자연과 역사의 역설은 항상 존재해 왔지만 그것이 불가피하고 당연하다고 보는 사람은 거의 없다.고전 과학에서 엘레아 학파는 자연을 운동하는 것으로 생각할 필요성을 거부하고, 생각이 존재라고 주장하고 알려진 것을 추론하고 확장이 하나로 동일시하므로 지식 자체가 되는 과정과 양립할 수 없다.그들의 비판은 반박된 적이 없고 반박할 수도 없지만 고전 물리학의 진화를 방해할 수는 없다. 왜냐하면 고전 물리학의 진화는 아폴로 영혼의 불가피한 표현이기 때문에 위의 모든 논리적 어려움을 능가하기 때문이다.바로크 시대에는 갈릴레오와 뉴턴이 세운 소위 고전역학에서도 동역학에 대한 사유를 거듭하며 운동의 문제에 대한 난공불락의 해답을 찾고자 했다.마지막 진지한 시도는 필연적으로 다른 시도와 마찬가지로 Hertz의 노력만큼 실패했습니다.Hertz는 힘의 개념을 완전히 제거하려고 시도했으며 시간, 공간 및 질량의 세 가지 속성에 전체 물리적 그림을 기반으로 했습니다.그는 모든 기계 시스템의 오류를 근본 관념에서 찾아야 한다고 생각했지만, 시간 자체가 유기적 요소이며 그것 없이는 역학 이론을 표현하는 것이 불가능하다는 점을 관찰하지 못했습니다. 명확한 답을 얻습니다.더욱이 이 점을 언급하지 않더라도 힘, 질량, 운동의 개념은 하나의 교의적 단위를 구성하고 상호 연관되어 서로를 구속하며, 이들 중 어느 하나에 적용될 때 처음부터 즉, 다른 두 항목은 암묵적으로 연루되어 있습니다.질량의 개념은 힘의 개념을 보완하는 것일 뿐이다[최근 아인슈타인의 상대성 이론과 하이젠베르크의 불확정성의 원리는 이러한 개념을 더 깊이 있게 설명했다. ].뉴턴은 심오한 종교적 기질을 가지고 있으며 힘과 운동의 두 용어를 명확히 할 때 질량은 힘의 부착점이자 운동의 전달자이며 세계에 대한 파우스트적인 느낌을 표현한다고 말했습니다.힘과 운동, 즉 13세기의 신비주의 분파는 신과 세상과의 관계를 느꼈습니다.그러므로 서양인에게 힘은 자연의 기계적인 그림에서 의지가 그의 영혼의 그림에서 차지하는 것과 같은 위치를 가지며 무한한 신은 그의 세계의 그림에서 자리를 차지합니다.물리학의 이 세 가지 기본 개념은 최초의 물리학자가 탄생하기 오래 전에 뿌리를 깊게 내렸습니다. 왜냐하면 그것들은 우리 문화의 초기 종교의 세계 의식에 깊이 뿌리를 두고 있기 때문입니다. <경험설명> 자연의 법칙은 알려진 것들에 의해 틀이 잡힌 형태입니다.자연법칙에서는 개별 항목이 결합되어 상위 단위를 형성합니다.그러나 자연법칙에서는 살아있는 시간이 무시된다.즉, 어떤 일이 일어나는지, 언제, 얼마나 자주 일어나는지는 중요하지 않다. 순서.그러나 우리의 의식 속에서 자연법칙의 계산을 뒤흔들 수 있는 힘은 이 세상에 존재하지 않는다고 믿는 이유는 파우스트 문화의 본성인 자연을 정복하려는 우리의 의지에 근거하고 있다.이러한 관점에서만 기적의 발생은 자연 법칙의 틈이 있는 곳임을 이해할 수 있습니다.마일본 문화의 사람들은 기적을 통해 인간 세계를 초월한 힘의 작용을 볼 수 있으며, 이는 모든 문화에 공통된 개념이 아니며 결코 자연의 법칙에 위배되지 않습니다.고전 문화의 사람들은 Protagoras를 예로 들면 실제로 현상의 창조자가 아니라 현상의 측정자 일 뿐이며 무의식적으로 모든 발견이나 법칙 적용을 포기하고 자연을 정복하려는 생각을 할 수 있습니다. 따라서 인과관계의 원리는 서구적 현상일 뿐 엄밀히 말하면 바로크적 현상일 뿐임을 알 수 있다.因果原理是不能證明的，因為以西方語言，所表達的任何證明、及由西方心靈所導引的任何實驗，都先已預設了它自身的存在。一般而言，在每一項問題中，闡述問題的本身，即已包攝了證明的胚芽，而一項科學的方法，即是該科學的本身。毫無問題地，自羅傑培根（Roger Bacon）【羅傑培根（1214︱95）英國僧侶中著名的科學家。 】以降，自然律的觀念、以及物理學是一種經驗科學的概念，都先驗地涵攝了這種西方特殊的因果必然性。相反地，古典人類認知自然的模式，卻並不包含這種必然性，而希臘的科學地位，表現在邏輯中的，卻也並不因此而呈軟弱。如果我們細心地研究德模克利特斯、亞拿克撒哥拉斯、和亞理斯多德的言論尤其亞理斯多德，他身上包容了古典文化對自然沉思所得的總和並且，最重要的，如果我們能檢驗一些關鍵名詞的意蘊內涵，我們會驚訝地洞察到：一個迥異於我們自己的世界意象。這一世界意象是自給自足的，故而對希臘人而言，也是無條件地真確的。而我們所謂的因果律，在此並無用武之地。 能量守恒的原理，經美以爾的闡述之後，一般已極其認真地，將之視為是一種明白的概念性的必然原理。可是事實上，這只是利用物理上力的概念，所重述的一種動態的因果原理，並不是什麼新的真理。而訴諸經驗（experience）的習俗；以及爭論判斷（judgment）究竟是必然的、抑或是經驗的︱以康德的話來表達：即判斷究竟是先驗的（a priori）、抑或後驗的（a posteriori）這些都是西方文化中特有的徵狀。但是卻沒有人注意到：在如此一種經驗的概念、及其活躍的動態意涵中，所隱含的，是整個西方的世界觀；其他任何文化中，都不曾、也不可能有意義如此豐富的經驗。故而，當我們拒絕承認亞拿克撒哥拉斯、或德模克利特斯的科學成就，是經驗的成果時，這並不意味古典的思想家，不能解釋事象，只是浪擲幻想；而是意指：我們不能在他們的綜論中，找到構成我們的經驗的因果性的要素而已。 對我們而言，經驗實是一種心智的活動，它並不祇侷限於接受、認知、並排列短暫而純粹的目前印象，而無寧是要追尋和回憶這些印象，以征服它們感覺上的歧異，而把它們歸匯為一個無限的統一體，使感覺上的歧異，消溶於無形。故而，我們意謂的經驗，實具有一種由殊象入於無限（from particular to infinite）的趨向。正因此故，它與古典科學的感受，恰相對立，對我們是通向獲得經驗之道者，對希臘人而言，卻反是失去經驗之路。故而希臘人避免採用強項有力的經驗方法。我們的精確科學，是強制性的，而古典的科學卻很圓柔，是消極的沉思結果。 <上帝感受與自然景觀> 經過以上的探討之後，我們可以毫不猶豫地指出：每一種自然科學的形式世界，實對應於其適當的數學、宗教、及藝術的形式世界。例如：一位深刻的數學家當然不是指一部熟練的計算機，而是一個人，任何人，只要他能感受到他內在的數字精神便能瞭解到：透過數學的形式世界，他可以認識上帝。畢達哥拉斯和柏拉圖對這一點的覺知，絲毫不遜於巴斯卡和萊布尼玆。 上帝（God）一詞，在哥德式教堂的拱門之下、在摩布隆（Maulbronn）和聖迦倫（St. Gallen）的寺院【兩者皆為摩爾人所建的教堂。】，以及在敘利亞的長形式聖殿、在共和時代的羅馬神廟中，都各有不同的意涵。例如，浮士德教堂的特徵，是一種森林性徵（character of forest）。浮士德的世界感受，體現在建築方面的，最初是在北歐平原的高聳森林中，找尋到自己的象徵。落葉林及其神秘的格子方型、遙響在觀者頭上的葉子永不止息的嗚咽聲、樹頂那種掙扎著似欲脫地而去的形像，都與浮士德的基本感受暗暗契合。我們不妨想一下，中古羅曼斯克的裝飾藝術，以及它在感覺上與樹林的風貌，有何等深刻的類似，便可略知一斑了。 柏樹與松樹，給人的印象是具體的、歐幾里得式的，不可能成為無窮空間的象徵。但是橡樹、山毛櫸和菩提樹，若有若無、斷斷續續的光斑，映現在淺密的形體上，卻使人一種虛無縹緲、無垠無限的精神之感。森林中的樹梢沙沙之聲，是一種古典詩人所無法體會的魅力因為它不在阿波羅型的自然感受的可能範圍之內這種魅力，以及它所帶來的秘密問題：自何處來？往何處去？，以及它的表象，淹沒在永恆的空間中，這一切，都與命運、與歷史和持續的感受、與導向的性質，有極深刻的關係，驅迫著人們焦慮苦憂，不能自已，使浮士德的靈魂，趨向於無窮遙遠的未來。同樣的原因，風琴的音調，透出於我們的教堂，深沉而高揚地迴響在四野，與希臘那種長笛與豎琴的平板堅實的音調相形之下，似乎無遠弗屆，不知所窮，成為西方祈禱時專用的樂器。教堂與音樂，形成一個象徵的統一體，一如神廟和雕像。十八世紀的管絃音調，也孜孜不息掙扎無已，以期能更接近於風琴的主調。照臨（schwebend）一詞【用於下列句子中：上帝的精神，照臨在水面上原註。】，用於古典的事物上，簡直毫無意義，可是在我們的音樂理論、建築、油畫、以及巴洛克的動態物理學中，卻都十分的重要。一個人若站在一棵莖幹強實的高樹之下，而上面風雪凜冽，嘎然有聲，他便立刻可以體會到：那種推移質量的力，其概念的全部意涵所在。 從這樣一種基本感受出發，我們便在周遭世界之中，興起了一種內在的神聖之感，而這種概念，漸漸地愈來愈趨於明晰。有知覺的人，接受了自然之中運動的印象後，便感受到一種幾乎不可名狀的疏離的生命、陌生的力量，他追溯此等印象的來源，便歸結到所謂的基本型構（numina），歸結到另一世界，而此另一世界，顯然也具有生命。對陌生疏離的運動，感到驚訝，是宗教與物理共同的起源；宗教與物理，分別是經由靈魂、及經由理智，對周遭的自然，所作的闡釋。而力量也即是恐懼或親愛的敬畏、以及批判的研究，所共同的最初目標。在此所表現的，既是一種宗教經驗，也是一種科學經驗。 現在重要的事，是研究各大文化的意識，如何理智地凝固出它的基本型構。我們發現，這是利用名稱（names）完成的。文化的意識，將一些重要的名稱，置於現象之上，從而拘束了這些基本型構。而由於人們擁有名稱，終使基本的型構，屈從於人的理智力量之下。正確的名稱（在物理學上，是正確的概念），是一種魔術似的符咒，靈驗萬分。宗教上的神祇和科學上的基始觀念，最初都只是一些咒語似的名稱，代表一種在感覺上，漸趨明確的概念。例如，以神（Deus）來指謂一種神聖的意志，以概念（idea）一詞來表示一種心智的動向，即是如此。對於最有學問的人們而言，事象本身、原子、能量、重力、原因、演進等詞的命名，其意義就如拉丁的農夫以西瑞斯（Ceres）命名穀神、以坎瑟斯（Consus）命名農神、以詹納斯（Janus）命名門神、以維斯塔（Vesta）命名竈神一樣，都極具文化的特性【例如，可以斷言的，生物學家赫克爾（Haechel）對於原子、事象、能量等名稱，所固持的徹頭徹尾的信念，實在在本質上，與尼安德塔人（Neanderthal Man）的拜物教信仰，沒有什麼不同原註。】。 <大神話︱浮士德、古典和馬日的基本型構> 科學家在習慣上，把神話和神的觀念，指為原始初民的產物，並認為當精神的文化進步時，這種形成神話的能力，便告流逝。可是事實上，情形恰好相反。如果歷史的形態學，在目前不是如我們所見的，一片未經開拓的處女地的話，則一般所以為，是無所不在的神話創造力（mythopoetic power），便早已會被發現為：只是限制在某些特定時代的現象。我們早就應該認識到：這種由文化的靈魂，以自身的形像特徵、和象徵，來填塞於其世界，以使世界能像自己，與自己協和一致的能力，主要並不屬於初民的混沌時代，而只是出現在各大文化的春天。每一項大風格的神話，都出現在一個覺醒中的文化精神之開端，它是該精神的最初脈動行為。它不可能出現在別處，它一定出現在文化的春天。 有多少個文化、多少類早期的建築，便有多少種偉大神話的形式世界。就古典和西方文化而言，是在荷馬時代（西元前一一○○︱八○○年）及對應的騎士時代（西元九○○︱一二○○年），也即是所謂的史詩時代，不早不晚，恰在此文化的春天，出現了文化上兩大新宗教的偉大世界意象。在印度與埃及文化中，對應的時代，則分別為吠陀時期、及金字塔時代。終有一天，我們將會發現，埃及的神話，是在第三王朝和第四王朝之間，達到成熟而入於深度的。 只有以文化春天的行為來體會，我們才能夠瞭解到，那些充瀰於日耳曼的帝國時代（Imperial Age），歷時三世紀之久的，宗教直覺的神話創作，實在是無限豐富的精神財產。這時所出現的，正是我們的浮士德的神話（Faustian mythology）。迄今為止，由於一些宗教上、學術上的成見，使我們在處理這些神話時，總把天主教的成分排拒於北歐異教的領域之外，反之亦然。終至，我們不能看到這一神話的形式世界之廣袤和統一。事實上，根本沒有這些差異存在。因為當時基督教團內，在觀念上的深刻改變；與蠻族移民，對古老的異教崇拜之統一，作為一種創造性的行為來看，實在是可以認同一致的。愛達史詩中一些偉大的上帝傳奇，與飽學僧侶們所作的福音詩中的許多主題，都出現於此時；日耳曼的很多英雄故事，如齊格飛與古德林（Gudrun）、底退克（Dietrich）和韋蘭（Wayland）的事蹟【齊格飛、古德林、底退克、韋蘭，均為日耳曼中世紀著名的傳奇人物，許多武士史詩均以他們為主角，齊格飛尤為尼布龍之歌中的英雄形像。】，也綻現於此際；此外，由古代賽爾特傳奇中，演變出來的無數騎士傳說，有關於亞瑟王與圓桌武士、聖杯、屈萊斯坦、派西孚、羅蘭等的傳奇，也在這時出現於法國的土地之上。與這些傳奇同時的，還有對耶穌受難的故事所作的精神重估，以及天主教的聖徒傳（hagiology）。其最豐富的成就，產生在第十及十一世紀，創造了聖母瑪利亞的宗教生命，以及羅赫（SS. Roch）、西貝德（Sebald）、席維林（Severin）、方濟各（Francis）、聖本篤（Bernard）、歐迪利亞（Odilia）等聖徒的歷史。還有，黃金傳奇（Legenda Aurea）的編作，約在二一五○年正是宮廷史詩和冰島吟遊詩歌的開花時節。當然，在這些宗教創作之中，能將終極意義，顯示得最為清晰的，仍莫過於有關英靈殿（Valhalla）的歷史【英靈殿是北蠻諾斯人神話中，大神歐丁（Odin）迎接並款宴戰死英雄們的大殿。】。關於英靈殿的概念，並不是日耳曼原有的，甚至在蠻族大遷移時的各種族，也完全不曾具有這等的概念。這是在文化的春天，於新崛起於西方土地上的各民族意識中，突然地成形的，表現為一種內在的必然。故而，它實與我們從荷馬史詩中，所知的奧林帕斯神話相應。而奧林帕斯的神話，與其產地梅錫尼殊少淵源，正如英靈殿，也與日耳曼無甚關係一樣。要之，神話的發源地，與神話本身的意義，並沒有若何的關係。基本型構的本身，世界感受的原始形式，是一種純粹、必然、而無意識的創作，是不可言傳的事物。 於古典、阿拉伯、和西方文化中，春天的神話，在每一方面的表現，都是正如我們所預期的；即：古典神話是靜態的、阿拉伯神話是馬日型的、而西方神話則是動態的。我們檢驗一下神話形式的各種細節，便會發現：在古典神話中，所表達的是一種姿態，而背後的主體，是一種存有；而西方神話中所透示的，則是一種行為，而背後的主體，即是意志。在古典神話中，具體而確實的事象、感覺上圓滿的事物，壓蓋了一切，故而其宗教崇拜的重心，在於感覺印象式的祭拜；可是在北歐，是空間、是力，壓蓋了其他，故而其主要為教條式的宗教情操，重心在於渲染空間與力的原理。這些年青靈魂所表現的最早期創作，使我們認識到：奧林帕斯諸神的形像、古典的雕刻、和具體的哥力克神廟之間的關係；圓頂的長方形聖殿、上帝的精神、與阿拉伯式鑲嵌之間的關係；以及英靈殿與瑪利亞的神話、高聳入雲的教堂、和樂器音樂之間的關係。它們分別屬於某一文化的產物，彼此各有自己的性徵，不可混淆。 進而言之，古典的多神教，有其自己的風格，與任何其他文化的世界感受的觀念，皆不在同一範疇內，無論表面上是何等肖似，畢竟不可混為一談。像這種具有諸神，卻沒有主神的宗教，世上只有在希臘文化中才曾存在過，也只有在希臘文化中，裸體人像的雕刻，才成為其藝術的整個表現。 自然，如古典人們就其周遭所感受和認知的，是構形完美的具體事象之總和，故而惟有構形完美的事物，方能奉為神祇，這便是古典的多神教信仰。因之，羅馬人覺得基督教把耶和華當作唯一的真神，本身即具有一種無神論的成分在內。對羅馬人而言，一神，即是無神。這也可以解釋：希臘人和羅馬人的大眾情緒，何以如此厭憎哲學家，因為哲學家多是泛神論者，也即是無神論者。而對於一般數學家、律師、和詩人而言，神祇即是形體，且是最高典型的形體，而神祇的繁多，本是形體分佈的一種性質，而且，神祇也如人們一樣，具有喜怒哀樂的情緒。具有深刻意義的一項事實是：在希臘各城邦中，代表遙遠世界的基本型構的星神（star-gods），完全闕如，而日神只有半東方的羅德島，曾加以崇拜。月神則根本無任何祭拜可言。古羅馬的宗教，是將古典的世界感受，表達得特別純一的地方，而這宗教，完全不知崇奉日、月、風、雲等神祇。森林的撼動與森林的沉寂、狂暴的風雨和洶湧的浪濤，完全主導了浮士德人們（甚至先於浮士德的賽爾特人與條頓人）的自然感受，並在浮士德神話中，賦予了特殊的性徵，可是古典人們，對比卻無動於衷。在古典文化中，只有具體的事物如爐子與門牆、樹叢與土場、這一條特定的河、那一座特定的山等才能凝入於他自身的存有之中。 阿波羅與浮士德的自然意象之基礎，在各方面，都分別表現為兩種對立的象徵：個別的事象與純一的空間。古典的奧林帕斯神山，和冥府赫地斯（Hades），都是感覺上完全可以確定的地方，可是北歐神話中的矮人國、小鬼邦、妖魔國，以及英靈殿和幽森殿（Niflheim），卻都是在宇宙中某一不知處所的地方。在古羅馬的宗教中，大地之母（Tellus Mater）並不是萬物之母，而只是一塊可見的耕作地，木神孚納斯（Faunus）即是木頭，河神伏特納斯（Valturnus）即是河流，穀子的名稱即是穀神西瑞斯，而收穫物的名稱即是農神坎瑟斯。當羅馬大文豪霍雷斯（Horace）在冷冽的天穹下，說及：朱夫（Jove）之下，何其寒冷！（sub Jove frigido）【朱夫即是羅馬的主神周比特，代表天空。】之時，他真正表現了羅馬人具體的宗教感。在這種情形下，羅馬人甚至從不嘗試在拜神的地方，製作任何神像來供其膜拜，因為這等於是複製了神的形像。甚至在很後期的時代，不僅羅馬人、而且連希臘人，本能的直覺都與偶像崇拜格格不入。所以，當塑型藝術，變得愈來愈瀆神的時候，便愈來愈與大眾的信仰、虔誠的哲學不能相容。無論如何，這種多神教的信仰，是與西方宗教大相逕庭的。在屋子裏，門神詹納斯即是門，竈神維斯塔即是竈，即是：所奉為神祇的，祇是屋子兩項機能的客觀化。而希臘的河神，即確切地指一條河而言，而不是意味著此神是居住在河中；牧羊神潘恩（Pans）與森林神散塔兒（Satyrs），也只是指正午的原野和草地。至於樹神特瑞德（Dryads）與哈瑪特瑞德（Hamadryads），更只是指一些樹木而言。相反地，北歐神話中的小妖、矮人、女怪、女戰神臥凱瑞絲（Valkyries）及其族類，以及午夜遊蕩的幽靈軍，則絲毫不沾一點此等地域性的具體色彩。希臘羅馬神話中的奈亞德（Naiads）水神，本身即是河泉；可是北歐神話中的水精、樹妖、屋怪，則是一些幽靈，並不固限於河泉、樹木、房舍中，總想要奔脫出來，自由漫蕩。希臘神話中的山澤女神寧芙（nymph），在想要訪晤英俊的牧羊人時，她是具有人形的；可是北歐的林仙奈克西（nixie），則是被施了魔法的公主，髮中長著睡蓮，半夜從她所居住的池塘深處，偷跑出來。由此看來，浮士德的宇宙，似乎厭憎一切實質而具體的事物。我們總在事物之中，猜疑到另外的世界，總認為事物的硬度和厚度，只是外表，總認為有些天賦特佳的人，具有透視峭壁危崖，而看到地層深處的能力，這在古典神話中，是注定為不可能的。但是，這種尋幽探秘的心向，豈不正是我們的物理學理論、我們的每一項新假設背後的秘密意欲？沒有任何其他的文化，有這麼多闕於深山潭底的寶藏神話；關於神秘的地下王國、宮殿、花園，而其中居有另外的人類的傳說。可見的世界中，所有的具體實質，都似為浮士德的自然感受所否定，認為：歸根結柢，並沒有任何事物屬於地球，唯一的真實只是空間。正如哥德式風格，消溶了我們教堂的石頭形質一樣，這種神仙傳奇，也消溶了自然的實質，使成為無數鬼魅似的形式和命運，發散出一切的力量和知識，無垠無際。 古典的多神教，不斷強調其神祇在實體上的具象化、個體化，這在其對異教的神祇（strange gods）的態度上，表現得特別的明顯。對於古典人們而言，埃及人的神祇、腓尼基人的神祇、日耳曼人的神祇，只要能想像出形像來，即如同他自己的神祇一樣的真實。例如，如果一個希臘人旅居於巴比倫，而宙斯和阿波羅離他很遠，他便有足夠的理由，特別尊崇當地的神祇。這就是雅典那座供奉未知之神（the unknown gods）的神壇的真義所在，而後來的聖保羅，以馬日的一神教觀點來衡量它，便犯了嚴重的誤解。事實上，這些未知之神，希臘人並不知其名，只是希臘一些大海港（庇雷斯、柯林斯及其他港口）中的外地人，所崇拜的神祇，而希臘人也便隨之加以尊奉。羅馬人把這種古典的清晰宗教感，表達在宗教的誡命、以及妥慎保存的律則之中，例如，在羅馬著名的萬民法裏，便可覘其大要。由於宇宙即是所有事象之總和，而神祇本身也是事象的一類，所以，羅馬人對於他們並未實際發生關係、甚至在歷史上也無所淵源的神祇，也一併加以認知。 到了帝國時代的最初幾個世代間，雖然一般並沒有任何外在的儀禮、或神話的形式之類的變遷，可是古典的多神教卻已逐漸解消，而轉化為馬日的一神教信仰。一個新的文化靈魂已經奮然興起，它雖生活在舊的宗教形式中，卻帶來一種新的型模。原來的神祇之名仍然襲用，可是宗教的基本型構，已被覆蓋，而告消溶【此即馬日宗教，已掙脫了古典偽形，而造成了情狀的逆轉，古典宗教反而受其影響，而成為馬日型的融合宗教，原來的神祇，名目雖存，意義已變。】。 在一切後期古典的宗教崇拜中，原來那些神祇，諸如愛色斯神及栖貝拉神（Cybele）、太陽神密斯拉、梭爾（Sol）、與西拉比斯（Serapis）等的神性，已不再被人感覺是：具有確切可認的形態，地域固定而形式分明的存有。到了早期基督教時代，對於羅馬主神周比特，鐸力鏗奈斯（Jupiter Dolichenus）或太陽神梭爾，因維克特斯（Sol Invictus）的崇拜【周比特．鑼力鏗奈斯，本是鐸力鏗地方的地域神祇，其崇拜之所以散播到羅馬帝國全境，是由該地所招募的兵士帶出來的。梭爾．因維克特斯是密斯拉神在羅馬的形式。如周比特一樣，也是由軍隊運動及商業貿易，而將這一崇拜，帶至帝國的全境︱原註。】，已變得可以有兩個或三個神祇，共用一個此等的名稱。所有這些神祇，越來越被人感受為單一的神道，不復眾神並立了。雖然，一個特定宗教崇拜的信徒，仍然會相信自己確實知道該神的真正形態。於是，一個愛色斯神，可以有千百個不同的名稱，而名稱縱然紛紜，所指仍祇一神。在此之前，不同的名稱，代表的是眾多不同形體、不同地域的神祇；可是如今，這些名稱只是每人心中唯一的真神（the One）的不同稱號而已。 這種馬日的一神教信仰，顯現在所有的宗教創作中，從東方出發，泛濫了整個的羅馬帝國亞歷山大城的愛色斯神及太陽神，為羅馬皇帝奧理略所崇信；密斯拉太陽神的波斯形式，在敘利亞完全重鑄之後，在羅馬為戴克理先所維護；迦太基的貝爾（Baalath）太陽神，則為羅馬的西伏拉斯所尊崇。這些神祇的輸入，並不是如同在古典時代那般，增加了具體的神祇的數目，相反地，它們吸納了古代的神祇，而且逐步剝除了古代神祇的具象形態。這時，馬日的冶金術，也取代了古典的靜力學。而與此對應地，我們看到在宗教上，越來越多的象徵諸如：聖牛、羔羊、聖魚、三角形、十字架取代了神像，出現在民眾之前。到了君士坦丁時代，古典宗教的殘餘回音，也都煙消雲散了。一神教信仰中，對於人設聖像的厭憎之情，已告根深蒂固，終於發展為伊斯蘭和拜占庭時代，對神像下了禁命，才告終止。 <無神論> 無神論這一論題，迄今為止，心理學家和宗教學家，仍認為沒有什麼仔細研究的價值。雖然已有很多文章討論到它一方面是出於自由思想的殉道者，另一方面是來自宗教的狂熱份子，恰恰形成對立。可是，從沒有人提及無神論的種類；也沒有人將它當作一項個別而明確的現象，當作正面的、必然的、高度象徵的現象，而予以分析地研究；更沒有人認識到，無神論是如何地被文化的時代所侷限。 正確地理解，則無神論是一個文化的精神，在完全實現了自身，耗盡了宗教的可能潛力，而正沒落衰亡入於無機狀態時的，一種必然的表現。它與文化本身，對於真正的宗教的活潑潑的渴望與需求，是相容一致並不衝突的【希臘演說家狄阿哥拉斯（Diagoras），因其無神的著作，而被雅典人判處死刑，可是身後遺留的作品，卻是一些深刻虔誠的狂熱祭歌。再看韓培爾（Hebbel）的日記及信札，他說他不相信上帝，可是他卻祈禱原註。】它就好似浪漫主義一樣，是對那無可避免地已一去不返的文化，所殘餘的一份追憶。無神論很可能只是一個人的感受的產物，它潛伏在他的心底，而他並不自知；它可能從不與他的思想習慣，發生衝突；也從不向他的宗教信仰，提出挑戰，然而，這畢竟仍是無神論。如果我們能領悟到：何以信仰虔誠的海頓，在聆聽貝多芬的一些音樂之後，稱貝多芬為一個無神論者，我們也便可以理解到這一點了。一言以蔽之，無神論，不是隨文化的黃昏以俱來，而是來自於文明的早期。 但是，如果無神論這一世界感受及世界意象的後期形式、我們的第二度宗教狂熱（second religiousness）的序幕【第二度宗教狂熱，本書第十六章有專節論列。】終竟是對我們現有的宗教的一種反逆，則它的結構，在各個文明之中，當然也便有所不同。任何一個文化，其宗教都會具有一種，只屬於自己、也只針對自己的，無神論的反動。具體言之，在文化已逝、文明開始的時候，古典、馬日、和西方的人們，仍然分別繼續經驗到他們的外在世界，是一個秩序井然的形體組成的宇宙、或一種世界的洞穴、或一個永恆動態的空間，但是，他們不再能活生生地體驗到，其中的神聖的因果律則。他們僅能感覺到一種只屬於機械的或希望只成為機械的瀆神的因果律則。故而，古典、阿拉伯、和西方，各有其無神論，彼此在意義上和實質上，都各自不同。尼采揭櫫其動態的無神論，是基於他所謂的：上帝已經死了l （God is dead），倘若古典的哲學家，要表達其靜態的、歐幾里得式的無神論，則勢須宣稱：住在聖地的諸神，都已死了！前者指出無窮的空間、後者表示有數的形體，已經失去了神性。但是，死的空間和死的事象，正是物理學中的事實，而無神論者，則還不能體驗到物理的自然圖像、和宗教的自然圖像之間的差別。只有語言，以其精微的感覺，能夠區分出智慧（wisdom）和心智（intelligence）之別：前者，是靈魂的早期時代、鄉野狀況的表現，而後者，則是後期時代、世界都會的產物了。 每一個活潑潑的文化，不論是否自知，其精神即是宗教，即有宗教。從沒有一個文化精神，是非宗教的；若有所謂非宗教，至多也只是如中古的一些佛羅倫斯人那樣，玩弄觀念的遊戲而已。但是，世界都會中的人，確是非宗教的，非宗教是他生存的一部分，是他歷史地位的一項標記。 一個時代所能具有的虔信程度，是表現在其對於宗教寬容（toleration）的態度上。一個人寬容某些事物，其一，是因為這些事物，與他一些神聖的經驗有關；另一，是因為他已不再能有這等的經驗，故而已對異端的存在，漠不關心。 在古典世界中，我們現代人所謂的寬容，其實是一種與無神論相反的表現。可是，在浮士德靈魂而言，則並不是以可見的儀禮、而是由教義的規條（dogma），構成了信仰的精粹。浮士德意義下的無神，即是指對教條的反對，而所謂異端的觀念，就是源自於此。浮士德的宗教，本性上不能容許任何的良知自由（freedom of conscience）；因為良知的自由，與宗教那種侵略性的空間動態精神相抵觸。甚至自由思想，也不容存在。在西方人中，沒有任何的信仰，不是依伴著某一種的宗教裁判（inquisition）的。引申下來，若以適當的電動力學的意象來表達，則宗教的信仰，無異於一個力場，它按照自身的強度，來調整場內所有的心靈。若不能如此，即表示缺乏信仰以教會的術語來說，則是無神。相反地，對阿波羅靈魂而言，只有對於祭典的蔑視，才是無神。故而阿波羅的宗教，不容許有姿態自由（Freedom of attitude），這與不容許良知自由，是迥然不同的表現。而在兩者，由宗教感受所要求的、以及所拒絕的寬容之間，都有一條截然分明的線條，畫分清楚。 在希臘的人羊神戲劇及喜劇中，諸神的歷史，是可以作為消遣的對象這並不違悖到他們那種歐幾里得式的存在模式。但是神的雕像、祭禮、以及其信仰的造型表現，是不允許任何人妄自觸及的。而且，早期帝國時代人們遵行那些公眾的祭典，尤其遵行各類祭典中最深刻真實的皇帝的祭典。這並不是出於矯揉虛飾，而是古典宗教的本質所在。而在另一方面，成熟的浮士德文化中的詩人和思想家，則可以任意不去教堂、避免告解，在新教的氛圍下，更可以於教會集會日時，待在家中，不與教堂發生任何關係。但是，他們卻不可以觸及教條、懷疑教條，這在任何教儀、任何教派中，都認為是極其危險的事，尤其包括自由思想在內。羅馬的斯多噶主義者，對於神話全不信仰，然而卻能虔誠地遵守儀禮的形式，這種行為在西方文化中的拓影，可見於啟蒙時代的一些人士身上。例如萊辛和歌德，他們忽視教會的一切儀禮，但是，卻從不懷疑信仰的真理基礎教條。 <浮士德物理學，是力的教條> 如果我們從研究：自然感受，如何變成為形式的問題，轉而注意：自然知識，如何形成為系統的問題；則我們便會明白：上帝或諸神，實在是一切意象的起源，而透過這些意象，文化的心智，才能企求去理解其周遭的世界。歌德有一次向雷默（Riemer）評論道：理性與這世界同其古老，甚至孩提也有理性。但理性並不是應用在所有時代中，方法都相同，目標都一致的。較早的世紀是由想像的冥思，獲得他們的概念；但我們的時代，則把概念簡化而成觀念，相形之下，以前的創造力比較巨大，而現在則是摧毀力、或分解力比較當令。牛頓力學中，那種強烈的宗教性【牛頓在一七○六年發表的光學（Optics），其著名的結論實帶有強力的神學印象，並成為神學問題全新的闡述之起點，在其中，牛頓將力學的領域限制在神聖的第一因之下，而第一因的理解機構，實即是無窮空間的本身原註。】，與現代動力學定理中，那種近乎純粹的無神論，其實具有同一的色彩，只是同一的基本感受在正面、和負面的表現。一個物理學的體系，必然具有其文化靈魂的一切特性，因為它的形式世界，本就屬於這個靈魂。巴洛克時代宗教上流行的是自然神論（Deism），物理上隨之而來的便是動力學與解析學，而自然神論的三原則：上帝、自由、不朽，表現在力學的語言中，便成了加利略的慣性原理、德蘭伯特的最小作用、與美以爾的能量守恒。 西方的物理學，自其內在的形式而言，是教條式的（dogmatic），而不是儀禮式的（ritualistic）。它的內容，即是力的教條，而這內容，是與浮士德文化的特色空間、距離，認同一致的。 西方物理學中的力或能量，其實是一種由意志凝注而成的觀念，而不是什麼科學經驗的結果。這可以由下述的，常被忽視的事實中看出來：物理上有名的基本原理熱力學第一定律（First Law of Thermodynamics），雖然是有關能量的重要定律，卻根本不曾提及能量的本質【熱力學第一定律，即是熱與功代換的定律。】；而我們可以說，那一項並不正確的（雖然心理上而言，卻是最為重要的）假定能量守恒的概念，即是此定律的一部份。實驗的度量，對於事象的這一特性，只能設定一個數字，此數字我們命名為功。但是我們思想的動態型模，卻硬性要求功須被當作為能量的一種差額（difference）來看待，雖然能量的絕對值，本身卻只是一種虛構