장21 제16장 아랍문화의 문제점 3︱피타고라스, 무함마드, 크롬웰

<종교의 본질, 희생의 윤리> 어떤 순간에 깨어난 인류는 생명체를 정복하고, 지배하고, 부정하고, 심지어 파괴할 것입니다.종교는 다음과 같이 설명될 수 있습니다. 그러한 각성된 존재.종교적인 분위기 속에서 대지의 생명과 생명이 이끄는 맥동은 인간의 눈이 또 다른 연장되고 긴장되고 충만한 빛에 흡수되어 희미해지는 듯하다.이때, 시간, 공간에 양보하기 전. 높은 수준의 종교는 피와 생명의 힘을 통제하기 위해 극도의 경계를 유지해야 합니다. 이러한 힘은 깊은 곳에 숨겨져 있으며 삶의 젊음이 가져야 할 본연의 힘을 되찾을 준비가 되어 있습니다. : 기도의 말씀으로 유혹에 빠지지 않도록 주의하십시오.그럼에도 불구하고 해방은 모든 종교의 기본어이자 모든 깨달은 존재의 영원한 염원이다.이것은 보편적이고 거의 종교 이전의 감정으로, 깨어 있는 의식의 불안과 고통에서, 두려움에 가득 찬 생각의 긴장에서, 인간의 광대함에서 벗어나고 싶어한다는 의미입니다. 무한하고 엄격하게 제한된 자연의 본성, 자아의 외로움과 무력감, 노화와 죽음에 대한 인간의 끔찍한 예감으로부터.

또한 해방시키는 잠은 죽음과 그 형제인 잠이라고 불린다.정신적 긴장의 족쇄를 깨고 영적 안도감을 가져다주는 와인과 와인, 디오니소스를 춤추는 예술, 그리고 다른 형태의 트랜스와 난교도 있습니다.이들은 모두 생명 존재를 통해, 자연 우주를 통해, 외력의 도움을 받아 의식의 족쇄에서 벗어나, 즉 공간을 벗어나 시간 속으로 들어간다.그러나 무엇보다도 여기에는 자신을 이해함으로써 두려움을 극복하는 진정한 종교 정신이 있습니다.종교에서 내적 우주와 외적 우주 사이의 긴장은 사랑할 수 있는 현상이 되고, 언어) 원음에 완전히 몰입할 수 있다. ].우리는 이것을 믿음이라고 부르며, 이것이 인간의 모든 정신생활의 시작입니다.세계에 대한 종교적 이해는 전체 자연 세계와 개별 인간 의식 사이의 관계를 하나의 불변의 인과 관계로 간주합니다. 그런 아이디어를 전혀 실현할 수 없습니다.이것은 오직 믿음으로만 경험할 수 있습니다.사실 이것은 믿음 그 자체이기도 합니다. 이것이 종교가 세상을 이해하는 근거이기 때문입니다.종교적 사고의 태도는 이 인과적 연속체계 속에서 서로 다른 가치와 수준을 평가하고, 지고의 존재나 원리를 탐색하고, 제1원인(first cause)이나 지배원인(domining cause)을 찾아내고, 섭리(dispensation)라는 용어는 가치 평가에 기초한 모든 체계 중에서 가장 심오한 의미를 나타내는 데 사용됩니다.반대로 과학은 세계를 이해하는 또 다른 방식이며, 기본적으로 과학은 다양한 원인과 수준을 구별하고 과학이 발명하는 것은 운명이 아니라 법칙입니다.그러므로 세상을 이해하고 두려움을 극복한다는 점에서 과학과 종교는 같은 효과를 가지지만 그들이 취하는 태도는 서로 상반된다.

사물의 원인을 이해하면 사람을 자유롭게 할 수 있습니다.이해를 통해 발견한 연결에 대한 믿음은 세상에 대한 두려움을 한쪽으로 밀어낼 수 있습니다.하나님은 사람이 운명의 장막에서 벗어날 수 있는 피난처이시며, 사람은 진정으로 운명을 느끼고 운명을 경험할 수 있지만 운명을 상상하거나 묘사할 수는 없습니다.그리고 그러한 운명은 비평을 통해서만 달성될 수 있습니다.자세히 분석해보면 과학적 방법이 중요하고 종교적인 방법이 구별됩니다. ](중요), 이해하기 쉬운 원인 뒤에 일련의 원인을 설정할 수 있습니다. 이런 식으로 주변 세계에 설정하는 것, 즉 특정 시스템을 고정하고 제한하는 것이 편리합니다.시간의 흐름에 따라 더 이상 변하지 않도록 하십시오.이해력이 있는 사람은 비밀을 손에 쥐고 주변 세상을 다룰 수 있습니다.비밀이든 고대의 강력한 주문이든 오늘날의 수학 공식이든 모두 동일합니다.이것은 인간의 삶의 경험과 삶의 지식과는 완전히 다른 무기적이고 지루하며 방어적인 의식이며, 이 의식의 경험은 이론과 기술의 두 가지 모드로 수행됩니다. 신화)와 숭배(컬트).전자냐 후자냐는 주변 세계의 비밀을 폭로하거나 몰아내고자 하는 신자의 의도에 달려 있다.종교의 경우와 마찬가지로 과학의 경우도 마찬가지입니다.이 관점에서 이론가는 선견자이고 기술자는 사제이며 발명가는 예언자입니다.

그러나 이것은 마음의 모든 힘, 마음의 집념의 자리가 사실의 형식 속에 있음을 의미한다.형태는 언어를 통해 인간의 시각에서 추출되지만 각성된 의식이라고 해서 모두 형태의 본질, 개념적 경계, 소통에 사용되는 법칙, 이름, 숫자 등을 깨달을 수 있는 것은 아니다.그러므로 신의 모든 마법은 그 참된 의미에 대한 신자의 이해와 의식과 성례전의 적용에 기초합니다.참된 신자만이 이것을 알고 적용할 수 있습니다.그러므로 참된 신자라면 하나님께서 계시하신 형태도 정확해야 하고 계시된 언어도 정확해야 합니다.그리고 이것은 원래 신도의 가르침뿐만 아니라 오늘날 우리의 물리적(특히 의료) 기술에도 적용됩니다.일종의 지식 자체에 대한 믿음은 가정 없이 성립될 수 있습니다.이것은 합리주의의 시대, 지나치게 순진한 환상입니다.자연과학의 지식은 다른 형태의 오랜 역사를 가진 교리에 지나지 않는다.생명이 자연 과학 지식에서 얻는 유일한 혜택은 사실 과학 이론에서 영감을 얻은 일부 성공적인 기술적 성취입니다.모든 가설의 가치는 그 정확성이 아니라 유용성에 있다고 이전에 말한 적이 있습니다.그러나 또 다른 종류의 발명품인 내적 관점의 발견, 낙관적 의식의 진실은 순수한 과학적 이해의 산물이 될 수 없는데, 과학은 비판과 분석 활동을 수행하기 위해 항상 기존의 관점을 전제로 해야 하기 때문입니다. 바로크 자연 과학으로서 종교 세계의 고딕 이미지에 대한 지속적인 분석의 결과입니다.

신앙과 과학은 각각 두려움과 호기심에서 비롯되며, 그들의 목표는 삶을 경험하는 것이 아니라 자연 세계를 이해하는 것입니다.비시간적인 것만이 진실이기 때문에 그것들은 역사적 세계의 부정적인 표현입니다.진리는 역사와 삶 너머에 있고, 그 역도 마찬가지로 삶은 모든 원인, 결과, 진리 너머에 있습니다.따라서 믿음과 지식, 두려움과 호기심, 계시와 비판의 차이는 궁극적인 차이가 아닙니다.지식은 믿음의 후기 형태일 뿐입니다.종교에 근거하든 비평에 근거하든 사람의 사고 방식에 따라 사람의 본질을 분별할 수 없으며, 사람의 사고 대상에 따라 사람의 유사점과 차이점을 분별할 수 없습니다. 우리는 이 사람을 사상가 또는 배우로 간주해야 합니다.

활동 영역 내에서 각성 의식은 기술이 되어야만 기능할 수 있습니다.그리고 종교적 지식도 힘이 됩니다. 왜냐하면 인간은 인과관계를 수립할 뿐만 아니라 그것을 조종하기도 하기 때문입니다.내부 우주와 외부 우주 사이의 은밀한 관계를 이해하는 사람은 이러한 관계를 이용할 수 있으며, 이러한 이해가 종교적인 계시에서 나온 것인지 주의 깊은 관찰에서 나온 것인지는 중요하지 않습니다. 이 출발점에서 출발하여 우리는 오늘날 유럽과 미국 세계에서 거의 잊혀진 종교 윤리, 도덕의 궁극적인 의미를 이해할 수 있습니다.참되고 강할 때 도덕은 완전하고 완전한 의식적 행동과 실천이며, 부드럽고 자비로운 신들 앞에서 수행되는 영성 훈련이기도 합니다.구원을 받으려면 어떻게 해야 합니까?이것이 모든 참된 도덕을 이해하는 열쇠입니다.즉, 신자들의 형이상학적 사고 배경에는 인과적 도덕 윤리적 기법만 있을 뿐이다.

도덕성은 실생활과 성격의 모든 특성과 독립적으로 행동을 규제하는 의식적이고 계획된 인과 체계이며 영원하고 보편적으로 참된 현상이며 시간을 초월할 뿐만 아니라 시간에 상당히 적대적입니다.도덕은 시간의 부정이며 이것은 도덕 자체의 훈계로 표현된다.종교의 도덕은 계율이 아니라 금지를 포함한다.도덕은 종종 금기(Taboo)로 표현된다.금기는 표면적으로는 긍정이라 할지라도 사실은 부정적인 기호의 연속이다.사람들은 극도의 지각적 긴장이 필요합니다.죄에 빠지지 않도록.따라서 도덕적 관점에서 볼 때 일반적으로 세계, 역사의 세계는 포기하지 않고 싸우기 때문에 열등하며 희생에 대한 생각이 없으며 사실보다 진실을 우선시합니다.그러므로 합리적인 인간이 바칠 수 있는 최고의 희생은 자연의 힘에 대한 개인의 헌신이다.모든 도덕적 행위는 그러한 희생의 하나이며 윤리적 삶의 과정은 그러한 희생의 연속적인 사슬입니다.가장 높은 도덕성은 연민과 연민의 희생이며, 내면의 강자가 힘없는 자 앞에서 자신의 우월성을 포기하는 것입니다.동정심 많은 사람은 자신의 생명을 죽입니다.그러나 우리는 위대한 종교적 감각에 속하는 이 연민을 일반 사람들에게 공통적인 모호한 감정과 혼동해서는 안 됩니다.이러한 감상적인 보통 사람들은 자기 자신을 제어할 수 없으며, 특히 살과 피의 용기는 전혀 이성과 법칙에 근거한 도덕이 아니라 선천적이고 잠재적인 맥박이 있는 올바르고 자연스러운 습관입니다.그러나 진정한 자비에는 영혼의 내적 위대함이 필요하므로 서로 연결된 문화적 샘에서만 성 베네딕트와 같은 가장 자비로운 현자가 될 수 있습니다.이 현자들의 눈에는 극기가 만연한 향기이고, 자기 희생은 하늘의 축복이며, 그들의 형제애는 영적이며, 피, 시간, 역사가 없는 것입니다. 이후의 문명은 다시는 도달하지 못할 것입니다.

인간의 피를 억누르려면 피가 있어야 한다.그러므로 사무라이 전쟁의 시대에야 우리는 위대한 문체의 수도원을 볼 수 있고, 사무라이에서 탈바꿈한 고행자만이 시간을 완전히 정복한 공간의 최고 상징이다. 전사가 된 승려만이 종교의 도덕적인 생애를 진정으로 실천할 수 있습니다. <종교사의 형태론> 진리가 생명의 흐름과 무관하다면 진리의 역사는 있을 수 없습니다.유일하고 영원한 참 종교가 존재할 수 있다면 종교의 역사는 상상할 수 없는 생각이 될 것입니다.그러나 개인의 삶의 내적 우주가 아무리 고도로 발달되어 있다 하더라도 그것은 여전히 ​​생명이 펼친 얇은 막과 같고, 생명 맥박의 피가 뿌려져 있지만, 오리엔테이션. .결국 인종은 모든 개인의 정체성을 지배하고 형성하며 지각의 모든 순간은 시간의 그물에 의해 공간에 투사된 것에 지나지 않을 운명입니다.

영원한 진리가 결코 존재하지 않는다는 말이 아닙니다.모든 사람은 많은 영원한 진리를 가지고 있지만 여기에는 한계가 있습니다. 사람은 생각의 세계에서 자신의 이해를 행사하고 생각의 순간에만 인과 체계가 고정될 수 있습니다. 전제와 결론은 바위처럼 확고할 수 있습니다.이 인과 체계를 대신할 수 있는 것은 없다고 믿어집니다.그러나 사실 그것은 깨어난 자아와 그 세계를 밀어내는 생명의 물결일 뿐이다.각성의 결과로 나타나는 단위는 통합되지만 그것은 단위일 뿐, 전체, 사실일 뿐이고, 나름의 역사를 가져야 한다.절대와 상대적, 서로의 관계는 세대의 연속에서 가로 단면과 세로 단면과 같으며 후자는 공간을 무시하고 전자는 시간을 무시합니다.체계적 사상가는 한 순간에만 성립될 수 있는 인과적 질서에 집착하며, 고대와 현대 현상의 진화를 고찰하는 사상가만이 이른바 진리의 영원한 교대를 깨달을 수 있다.

과거의 모든 사건은 비슷할 뿐입니다.역사의 흐름 속에서 진리의 전개 과정을 추론하고, 삶과 죽음의 세계상에서 진리가 대대로 어떻게 전진하는지를 지켜보면 이 문장이 이른바 영원한 진리에도 해당됨을 알 수 있다. 그러므로 종교사의 형태는 극도로 시간을 의식하는 파우스트적 정신 안에서만 발휘될 수 있는 과제이며, 파우스트적 정신의 현재 발전 단계인 지금이 그것을 다루기에 가장 적합하다.문제가 제기되지만, 우리가 자신의 신념에서 완전히 벗어나 우리 앞에 있는 모든 것을 주관과 상관없이 동등하게 대하려고 노력할 수 있느냐에 달려 있습니다.그리고 이것은 달성하기 매우 어려운 상태입니다.이 작업을 수행할 수 있는 사람은 강한 용기를 가질 뿐만 아니라 개인 세계 이해에서 알려진 진리에서 멀리 떨어져 다른 상태에 들어가 소위 진리를 존중해야 합니다. 그것은 개념이나 방법의 집합체이며, 자신의 체계를 꿰뚫어 볼 수 있어야 하고 모든 세부 사항을 숨기지 않고 드러낼 수 있어야 합니다.그리고 이것이 가능하더라도 문화의 언어는 구조와 정신 측면에서 그 문화의 형이상학적 의미 전체를 전달할 수 있을 뿐이므로 다른 문화의 사람들이 전달한 것을 포착하기 위해 하나의 언어를 사용합니다. 사실, 가능합니까?아직 미정입니다.

<이집트와 고대세계> 원시종교는 바람과 구름처럼 고정된 고향이 없고, 수시로 변한다.원시인의 집단적 영혼은 우연히 그리고 일시적으로 하나의 존재로 응축되었고 또한 우연히 여기 한곳(어디서나)에 머물게 되었는데, 이는 각성된 공포의식과 방어심리의 사슬에서 비롯되어 이 영혼들 위에 퍼져나갔다.그렇다면 이 영혼들이 머물고 변화하는지 여부는 그 내적 의미에 비하면 정말 하찮은 것입니다. 고등 문화는 깊은 토양 유대 때문에 이 수준의 삶과 완전히 다릅니다.고급 문화의 모든 표현 뒤에는 그 뿌리가 되는 어머니의 토양이 있습니다.문화의 관념이 시작되는 곳처럼 그 문화의 역사를 채우는 마을, 사원, 피라미드, 교회 등이 있어야 한다.위대한 문화의 봄날의 위대한 종교는 그들의 세계 이미지가 탄생한 토양과 깊이 연결되어 있기 때문에 모든 곳에서 그들의 삶에 뿌리를 내리고 있습니다.성례전의 실행과 교리의 실행은 광범위하고 경계가 없을 수 있지만 종교의 내적 진화는 여전히 그것이 태어난 곳에 머물러야 합니다.갈리아에서 고전적인 도시 숭배의 진화에 대한 아주 작은 흔적이나 미국에서 파우스트적 기독교 교리의 가장 작은 진화를 찾는 것은 절대 불가능합니다.육지와 분리된 어떤 문화 현상도 경직되고 굳어져 예전의 모습이 전혀 아니다. 종교의 시작은 벼락과 같다.우울한 우울은 열정적 인 각성에 의해 갑자기 사라졌습니다.그리고 이 열정적인 각성은 식물처럼 어머니의 흙에서 피어나 순식간에 세상의 깊은 곳으로 들어간다.너무 늦지도 너무 이르지도 않은 이 순간, 강한 빛이 비추는 것과 같은 일종의 형이상학적 광채로 그 시대의 어떤 영들에게 갑자기 침투하여 하나님이 주신 사랑으로 모든 두려움을 녹이고 상상할 수 없는 기적을 행하여 당신 앞에 나타납니다. 이곳의 모든 문화는 기본적인 상징을 실현합니다.모든 문화는 우리가 천상적이거나 형이상학적이라고 부를 수 있는 고유한 사랑을 가지고 있으며, 그것이 무엇이든 생각하고 이해하고 그것을 자신의 신으로 삼는 것은 문화에 관한 한 상상할 수 없고 무의미합니다.세상을 예수와 그의 동료들이 믿었던 것처럼 빛이 외부에서만 침투할 수 있는 돔형 동굴 아래의 공간으로 생각할지, 아니면 브루노가 느꼈던 것처럼 별들로 가득 찬 무한한 공간의 작은 점으로 생각할지. 특정 신을 숭배하는 오피레의 신자, 또는 플라티니스의 정신처럼 사육제에서 솟아오르고 헤노시스의 개념에서 신의 영과 융합하거나, 성서에서와 같이 참으로 그의 개념에서 신비적 합일의 신과 신성은 무한을 대표하며, 한 영혼의 깊은 추진력은 여전히 ​​항상 다른 현상이 아닌 각 특정 문화의 기본 상징에 의해 지배됩니다. , 조금 움직일 수 있습니다. 기원전 3000년경 이집트와 바빌론에서 두 주요 종교의 삶의 여정이 시작되었습니다.지금은 이집트만을 가리키는데, 피라미드를 건설한 왕들이 얼마 지나지 않아 이집트 제5왕조 시대(2450~2320)에 이집트 군주 숭배의 마음에 오랫동안 자리 잡고 있던 호루스-매가 시들었다.고대 지역 숭배와 심지어 위대한 신인 토트(Thot)의 깊고 풍부한 종교도 배경으로 물러났습니다.Re 신의 태양 종교가 나타났습니다.그의 궁전 서쪽에 있는 모든 왕은 출생지에서 죽은 자의 석관으로 이어지는 삶의 상징인 자신의 무덤 옆에 서기 위해 토르의 성역을 지었습니다. 사원은 위대함과 영원의 상징입니다 , 웅장하게 서 있습니다.여기에서 시간과 공간, 살아있는 존재와 깨어 있는 존재, 필멸의 운명과 신성한 카르마가 이 거대한 병렬 건물에서 서로 마주하고 있으며, 이는 세계의 다른 건물과 비교할 수 없습니다.두 곳 모두 포장도로가 이어지고, 토르로 가는 길에는 동식물 세계와 변화하는 계절에 대한 태양신의 힘을 묘사한 다양한 색상의 부조로 장식되어 있습니다.새벽에 파라오는 어둠에서 나와 제단에 올라 땅 위 높이 서서 동쪽에서 올라온 위대한 신에게 경의를 표했는데, 그림에서 보듯이 그는 토르의 아들이다.하나님 앞에서는 바로가 지상에서 아무리 위대한 인물일지라도 여전히 보잘것없는 종에 불과했습니다. ].이 거대한 제단에는 조각상도 사원도 없고 석고 제단만 홀로 서 있다.그러나 이집트 농민들은 토르에 대해 아무것도 몰랐고 그들의 믿음은 영원하고 변하지 않았습니다.그들은 또한 토르의 이름을 들었지만 위대한 종교 역사의 한 장이 도시에서 머리를 뒤집을 때 그들은 여전히 ​​고대 얇은 짐승 신을 숭배했습니다. 26 왕조, 도시는 농민의 원시 종교로 되돌아갔습니다 , 그리고 짐승 신은 다시 최고 신이되었고 이것은 여전히 ​​사실입니다. 일반적으로 말하자면, 국가의 원시 종교 위에 또 다른 대중 종교, 즉 도시와 교외의 하층에 속하는 종교가 있습니다.그러나 도시에서는 역사의 관점에서 이 종교가 한 겹씩 벗겨질 것이다.이집트의 중왕국 시대, 인도의 브라만 시대, 고전 수라틱 이전 시대(Pre-Socratics), 중국의 유교 이전 시대(Pre-Confucians), 서양 바로크 시대 등 문화의 발달이 높을수록 시대, 종교 범위가 좁을수록 이름과 목소리가 아니라 그 시대의 궁극적인 진리를 진정으로 붙잡는 사람이 적습니다.소크라테스, 아우구스티누스, 파스칼 시대에 살았던 사람들이 이 인물들을 알고 있었습니까?종교에서는 다른 경우와 마찬가지로 수준이 높을수록 사람의 수가 적고 군중의 피라미드는 문화가 끝날 때까지 증가하다가 문화가 완성되면 조각조각 무너진다. 이집트에서는 구왕국 말기의 종교개혁 시대에 뿌리깊은 태양의 일신교를 승려, 사제, 일반 서기관의 종교로 여겼고, 다른 모든 신과 여신은 신의 화신이나 하인에 불과했다. 이 천둥의 신 불가촉천민들은 이전의 의미에서 이 신들과 여신들을 계속 숭배하고 있습니다.헤르모폴리스의 뛰어난 소세르 종교도 우주론과 함께 이 광대한 토르 체계에 포함될 수밖에 없었고, 신학적 논쟁은 마침내 멤피스를 전면에 내세웠다. 창조의 추상적 원리.Justinian과 Charles V 시대에 도시의 정신이 지구의 영혼을 압도한 것처럼 문화적 봄의 형식적인 맥동이 끝났고 교리가 본질적으로 완성되었으며 합리적인 절차에 의한 후속 처리가 더 많았습니다. 개선보다 포기.철학이 나타나기 시작합니다.독단적인 관점에서 이집트 중왕국은 서구의 바로크만큼 보잘것없었다. 서기 1500년부터 다른 세 종교의 역사가 전개되었다. 먼저 인도 펀자브에서 일어난 베다 종교, 황하 계곡에서 나타난 초기 중국 종교, 마지막으로 북쪽에서 일어난 고전 종교 에게 해의.고전인들이 우리에게 제시한 세계의 그림과 기본적 상징은 통일된 실체를 바탕으로 매우 명확하고 눈에 띄지만, 종교에서는 그들의 위대한 초기 종교의 세부 사항을 추측하는 것조차 매우 어렵습니다.고전 문화에서 신에 대한 새로운 개념은 특별한 생각이며, Homer의 서사시 Iliad에서 때때로 보여지는 것처럼 신과 인간 사이의 중간 인 인간형 신에 중점을 둡니다.이 신은 환상적으로 아름다운 아폴론이나 바람에 흩날리는 디오니소스의 형태를 취할 수 있지만, 어쨌든 그것은 존재의 기본 형태입니다. 다른 문화와 마찬가지로 고전 문화는 초기에 에게 해에서 이탈리아 서부의 에트루리아에 이르기까지 종교적 의식이 강하게 상승했을 것입니다.그러나 <일리아스>에서는 좀처럼 이러한 고양된 증상을 나타내지 않는데 이는 서양의 서사시 <니벨룽의 노래>와 <롤랑의 노래>가 예르친, 성 프란체스코, 플로레스의 십자군의 활약을 좀처럼 드러내지 않는 것과 같다. Doomsday에 대한 Thomas의 개념에 의해 점화 된 동일한 내면의 불.이 시대의 고전 문화에는 신비롭고 형이상학적인 형태로 세계에 대한 새로운 그림을 제시한 위대한 인물들이 있었음에 틀림없지만 우리는 그것에 대해 아무것도 모릅니다.전사의 서사시를 통해 그 즐겁고 가볍고 마음이 가벼운 면만 살아남았습니다.Tello 전투는 불화의 결투입니까, 아니면 일종의 십자군입니까?헬렌의 의미는 무엇입니까?초기 종교 의식과 무사 행적이 얽혀 있어 조사가 어렵다.당신은 알아야 합니다. 예루살렘의 멸망도 영적 관점 외에도 세속적 관점이 있어 명확하게 구분하기 어렵습니다. 호메로스의 귀족 서사시에서 디오니소스와 데메테르는 수도승과 사제의 신이기 때문에 추앙받지 못하고 필연적이다.그러나 나중에 시인 헤시오도스의 시에서 헤시오도스와 아스크라 땅의 목자들은 그 땅의 대중적 믿음의 계시를 열렬히 추구했을 뿐이었기 때문에 위대한 초기 서양 종교의 종교적 사상은 구두 수선공으로 태어난 위대한 초기 서양 신학자 야콥 보메(Jakob Bohme)가 초기 서양 종교의 사상을 온전히 표현할 수 없었던 것처럼 말입니다.그렇다면 이것이 초기 종교 연구의 두 번째 어려움입니다. 위대한 초기 종교는 오직 하나의 부류에 속했고 전체에 의해 받아들여지거나 이해되지 않았습니다. 그러나 어쨌든 Aeschylus와 Pindar(Pindar)[Pindar(기원전 522︱438)는 그리스의 유명한 서정시인이자 작가이다. ] 결국 강력한 수도원 전통의 영향을 받았습니다.그들 이전에는 데메테르 숭배를 중심으로 한 피타고라스 분파가 있었고, 기원전 7세기에는 엘레우시스 신비주의와 오피르 신도의 개혁이 있었다. 크레타 섬. ] 남겨진 파편들, 이 두 사람은 사실 최초의 신학 교조주의자들이 아니라 고전 신학의 마지막 교조주의자들이다.신성모독의 죄, 상속, 후손, 불가분의 개념, 히브리스의 교리는 이미 히르쉬와 솔론에게 알려져 있었다.그러나 Plato는 Homeric의 삶 개념과 대립하는 Orphic 신학을 더 대표합니다.그의 Phaedo에서 그는 지옥과 죽은 자의 심판에 대한 고대 가르침을 제시했습니다.늦어도 기원전 11세기에 등장한 오피리즘은 부정(Nay)을 대표하는 신비주의로, 긍정(Yea)을 대표하는 고대의 경쟁적 스포츠에 반대하여 각성 의식을 유지하고 생명 존재에 저항하는 웅장한 무덤일 뿐이다. 고전 인물의 매장을 위해!오페르의 종교에서 인간은 더 이상 자신을 숨 쉬고 강하고 활동적인 생명으로 느끼지 않고 오직 자신을 이해하려 하고 공포를 지각할 뿐이다.따라서 이 유클리드적 존재 형태에서 벗어나기 위해 엄격한 의식과 속죄 의식, 심지어 자발적인 자살을 통해 고전 세계에서 희생 행위가 시작되었습니다.기원전 5세기부터 그리스 이름 엠페클레스(Empedcles)의 자기희생은 로마 스토아학파의 자살 경향까지 역행하여 오피르 종교의 가르침까지 거슬러 올라갈 수 있다. 라인 및 교체되지 않았습니다. 이 살아남은 유물에서 초기 고전 종교의 윤곽이 갑자기 분명해집니다.모든 고트족의 종교적 신념이 마리아의 천상왕국 이후 성모 마리아를 중심으로 하듯이, 초기 고전 세계의 신화와 이미지, 이미지는 여신 데메트리우스를 중심으로 전개된다. 신들, 신들의 여왕 페르세포네, 다산의 신 디오니소스, 생식기 숭배, 생명의 축제, 죽음의 신비.이 모든 것은 즉각적이고 구체적인 관점에서 볼 때 고전적 의식의 특징입니다.아폴론의 종교는 육체를 숭배하고, 오피르의 종교는 육체를 거부하며, 데메테르의 종교는 육체가 살아나는 출산과 탄생의 순간을 기념합니다.고전 종교는 신비주의를 가지고 있을 뿐만 아니라 교리, 상징, 마임으로 삶의 비밀에 대한 존경과 감탄을 표현합니다.육체적 방종, 계율의 금욕적 실천, 신 숭배의 음란함, 금욕적 덕목 사이에는 참으로 깊고 밀접한 유사성이 있습니다.둘 다 시간에 대한 반역입니다. 전사들의 시와 민중의 믿음은 제쳐두고, 우리는 고전 종교에 대한 몇 가지 점까지 지적할 수 있습니다.그러나 그렇게 함으로써 그리스와 로마 종교에 대항하여 피해야 할 또 다른 함정이 있습니다.실제로 그러한 반대가 없기 때문입니다.고전신화의 기원은 그리스의 도시국가, 각 도시의 축제, 성스러운 의식이 아직 태어나지 않았을 때였으며, 당시에는 로마도 존재하지 않았을 뿐 아니라 아테네도 존재하지 않았다.그러므로 그것은 도시의 종교적 관습과 생각이 분명히 합리적이라는 생각과는 아무런 관련이 없습니다.더군다나 고전신화는 결코 그리스 문화권 전체를 창조한 것이 아니라, 예수의 유년시절 후기 이야기나 성배전설(the Grail legend)처럼 서로 다른 집단에서 유래했고 깊이가 깊다. 설렘의 압박에 이들은 곳곳에서 일어섰다.예를 들어, 올림푸스의 아이디어는 모든 지식인의 공동 보물이었던 테살리아에서 시작되어 키프로스와 에트루리아, 그리고 물론 로마로 퍼졌습니다.나중에 에트루리아인의 그림에서 올림푸스의 신화는 상식으로 전제되었습니다. 이러한 관점을 고려하면 고전 종교는 그리스와 로마를 구분하지 않고 내적 통일성을 지닌 전체로 볼 수 있습니다.기원전 8세기의 웅장한 스타일의 신화와 전설은 문화적 봄의 이슬에 젖어 그 비극적 신성함은 겟세마네에서 예수의 고통, 북유럽 신화의 발데르의 죽음, 서양 종교의 프란치스코의 비극을 떠올리게 합니다.가장 순수한 이론인 이 전설들은 내면의 눈에 호소하는 세계의 이미지이며, 전사의 세계, 선택된 영혼의 집단, 공통된 내면의 각성을 가지고 태어났습니다.훨씬 후대의 도시 종교에 관해서는 순전히 기술적이고 형식적인 예배이며 경건의 다른 측면만을 나타낼 수 있습니다. 중국 종교에서 위대한 고딕 시대는 기원전 1300년에서 1100년 사이에 발생했으며 초기 저우 왕조를 포함합니다.중국 종교에 대한 취급은 극도로 조심해야 합니다.이 종교의 고유한 높은 신비주의와 전설적인 위대한 스타일의 신화는 중국 문화의 도시 국가 세계에서 후기 문화 시대에 태어난 공자형 및 노자형 사상가들에 의해 채택되었기 때문에 매우 어렵습니다. 이해 [여기서 Spengler가 말한 내용이 무엇인지 모르겠습니다. ], 이 종교의 내용을 연구하고 무언가를 알아내는 것은 쉽지 않습니다.그러나 한때 그런 신비한 호스트와 위대한 전설을 갖는 데 문제가 없을 것입니다.단지 이유는 다르지만 고전종교의 현상에 대해 호메로스가 우리에게 많은 것을 줄 수 없는 것처럼, 일부 대도시에서 출현한 지나치게 합리적인 철학파들 사이에서 공자를 따라 이러한 종교적 산물을 추구해서는 안 된다는 것입니다. .마찬가지로 로크, 루지, 볼프와 같은 청교도와 합리주의자들이 고딕 양식의 종교 작품을 검증했다면 어떻게 고딕 양식의 종교적 신심의 기하학을 알 수 있겠는가!그러므로 오늘날 우리는 사실상 중국종교의 종말인 공자시대를 시작으로 여기고, 나아가 한나라의 여러 분파가 융합한 것을 중국의 종교로 여기는데, 이는 완전히 논점을 벗어난 것이다. 중국의 각성한 의식에서 하늘과 땅은 각각 외부 우주의 절반이며 서로 대립하지 않고 서로를 보완하는 서로의 반영 이미지입니다.이 이미지에는 말날 유형의 이분법적 대립도, 파우스트 유형의 역동적인 통일성도 없다.生成變化的過程，表現為陰陽兩原理的互相作用、生生不息，這兩大原理，無寧是週期性的，而非偶極性的。喻之於人，則為兩種靈魂，坤對應於陰，代表塵世、黑暗、寒冷；而乾對應於陽，代表高明、光亮、與永恆。但是，在人之外，也有無數這兩類型的靈魂，隨處存在。空氣、水、地表到處都全被乾坤兩類靈魂所充斥、所推移。自然的生命及人的生命，事實上，即是與此兩大單元所導出者。 所有這一切，集中於一個基本字眼道。於人而言，則他身上陰、陽的分合，即是他生命中的道，而在人之外，則陰、陽兩類精神的經緯牽引，即是自然界的道。這世界有道，一如有脈動、韻律、與週期。道包含理，理是人由道中認識、並抽取出來，以供未來應用的諸般固定關係。時間、命運、導向、種族、歷史，所有這一切，於早期周朝時代之前，以廣大無儔包天蓋地的視景，加以而沉思時，均納於入道之一字。也許埃及法老穿過黑暗甬道，而通往他的靈廟的道路，與此有關；浮士德第三空間進向的熱情，也與此有關，但道畢竟絕非任何征服自然的技術觀念，所能企及。 <哥德式> 當亞歷山大大帝攻抵印度河之時，中國、印度、古典三大文化的宗教虔敬，均已久告塑就，並已成為道教、佛教、及斯多噶主義，這三大不具歷史進展的形式。但在此之前不久，馬日宗教群，興起於古典文化及印度文化之間的區域，而大約於此同時，如今我們已無從尋覓的馬雅、與印加文化的宗教歷史，也正開始。一千年之後，馬日宗教也已內在完成，一去不返，而卻在看來全無希望的法蘭西土地上，突然而且迅捷地，冒出了日耳曼的天主教信仰。 浮士德文化的人們，所感受到的父神，乃是力的本身，是永恆、巨大而不斷顯現的活動性，是神聖不可侵犯的因果律，其形式本非人的肉眼，可以瞭然。但是，當時此一年青的種族的全部渴望、此一強烈奔行的血液的全部欲求，卻在童貞聖母瑪利亞的形像上，找到了它本身的表達焦點，聖母在天上的至高地位，成為哥德式藝術最早的原動力之一。她是光明的化身，透出白光、藍光，與金光，為眾天使所環繞。她倚護在初生的聖嬰之旁；她感覺到利劍猶如穿入她的心中；她站在十字架的腳下；她抱著死去的基督的屍體。這一切，都成為哥德式藝術的要素。從第十世紀以降，主教戴米尼（Damiani）與聖本篤，發展了聖母的崇拜之後，對聖母的祈求與對天使的敬仰，便告興起。後來，在多明尼各教派（Dominicans）中，還出現了玫瑰的皇冠，以崇奉於聖母。無窮的傳奇，環繞於她的周圍。她是教會聖寵的保護人，是偉大的代求者（Intercessor）。而在法蘭西斯教派中，也產生了聖母訪母節（Visitation）的典禮，而英國的貝納迪克教團（Benedictines），更早在一一○○年以前，便提出了聖靈懷胎（Immaculate）的概念，把她完全提升到光明世界，超越任何的凡人。 但是，這一純潔、光明和無比美麗的靈魂世界，若無另一與它不可分離的對立觀念，相輔相成，便成為不可想像之事。這一與之對立的觀念，構成了哥德式思想的主體，是哥德式思想，深不可測的創造之一，只是如今已為人遺忘深思熟慮後的遺忘。即是：在聖母端坐接受萬民崇仰，美麗而溫柔的微笑背後，另有一個瀰漫天上人間，疾病、殺戮、毀滅、誘惑，交織滋蔓的世界，即是魔鬼（Devil）的世界。魔鬼穿透了整個的天地，埋伏於每一個處所。到處都有一批批披著人皮的妖魔、夜叉、巫婆、狼人，出沒自如。沒有人知道，他的鄰人是否即是已被邪惡所祟之人；也沒有人敢說，一個初生的嬰兒，絕不會是魔鬼持以誘人的釣餌。這一種駭人聽聞的恐怖之感，也許只有埃及文化早春時節的怖懼，可堪比擬，如今，壓蓋在每個哥德式時代人的身上。在任何時刻，人都可能墜入深淵，萬劫不復。世上有黑魘的魔術、有魔鬼的彌撒和巫婆的安息日、有山頂的群魔夜宴、有妖魔的讌飲和邪法的魅惑。地獄王子（Prince of Hell）的傳說，是所有宗教史中最可怕的創作之一。地獄王子與他的親戚因為他的存在，本身即是對婚姻聖禮的否定和諷刺，故而他只有母親與祖母，不能有妻子和孩子︱以及他手下墮落的天使、詭秘的部屬，構成了一頁恐怖的傳奇，與此相形之下，日耳曼神話中的災難之神洛基（Loki），不過只能算是這恐怖傳說的，一點最初模糊的暗示而已。這些妖魔的醜惡猙獰的形像，包括角、爪、馬蹄等異狀，在十一世紀的神秘劇中，即已完全塑造成形；藝術家們的幻想，集中於此，直到畫家杜勒和格倫伍德為止，哥德式的繪畫中，若無此等妖魔的形像，簡直不成其為繪畫。魔鬼是狡猾、獰惡、而怨毒的，但到了最後，他往往被代表光明的力量所騙。故而，魔鬼及其暴躁、醜陋、殘酷、獪詐的同類，實是出於一種龐巨怪異的想像力的產物，代表地獄獰笑的化身，以相對於天國聖后燦爛的微笑；也是浮士德式的世界幽默的化身，以相對於罪人懺悔的驚恐。 在當時，這一強大有力的圖像之嚴肅意義，以及人們接受這圖像的真誠深刻，都是無可置疑的。聖母的神話、與魔鬼的神話，相並形成，缺一不可。不相信兩者中的任一者，都是絕對有罪的。故而有祈禱求懇的聖母崇拜（Mary-cult），也有驅邪伏魔的魔鬼崇拜（Devil︱cult）。人不斷行走在無底深淵前的薄殼之上，戰戰兢兢，如履薄冰。在世界上生活，即是與魔鬼作持續而絕望的鬥爭，每一個人都成為戰鬥教會（ChurchMilitant）的一員，為自己而戰，表現出武士式的雄心壯舉。而滿被榮光的天使與聖徒們的凱旋教會（Church Triumphant），則高高在上俯視，使天上的聖寵，成為戰鬥中勇士的盾牌。聖母是保護者，人可以飛入她的胸中，求取慰藉，她尤其獎勵有勇氣的戰士。聖母與魔鬼，兩個世界，各有自己的傳奇、自己的藝術、自己的經院哲學與神秘主義因為：魔鬼也能施行奇蹟。在此一宗教春天中，最獨具特色的表現，是色彩所呈現的象徵意義白色與藍色，屬於聖母，而黑色、黃綠色與紅色，屬於魔鬼。聖徒與天使，飛翔於空中，但魔鬼則跳躍或蹲伏於夜間，巫婆尤其是潛行於黑夜。是這種白晝與黑夜的對比而不是藝術上的幻想使得哥德式藝術，具有不可描述的吸引力。每個人都知道，世界住滿了天使與魔鬼的軍隊；每個人都認為：法拉．安基理珂及萊因河諸大師筆下光華環繞的天使，以及各大教堂門廊上獰惡扭曲的妖魔，皆是真正地充斥於空間。人們可以看到他們，到處感受到他們的存在。今天，我們已不知道神話是什麼，因為神話實在不只是美學上娛人的想像，而是震撼生命最內層結構的活生生的事實。當時，這些神話的產物，如日中天，令人不敢正視。對這些神話人物，只有無條件地相信，甚至連想求證明，都是一種褻瀆的行為。我們如今所謂的神話，我們的文學家及鑑賞家們，對哥德式色彩的品評，只不過是市儈的亞歷山大城主義，完全不能想像這宗教春天的敬畏之情。在那古老的歲月裏，人們不是在欣賞神話神話背後，矗立著死亡的本身。 因為認定魔鬼要佔有人的靈魂，誘之入於異端邪道、荒淫縱慾、及黑魘的藝術之中，故而地面上展開了對魔鬼的戰爭，並以火和劍來對付那些已入魔道的人。我們今天回看這些觀念，可以輕鬆自如，事不關己。可是我們若從哥德式時代中，除去了這一駭人聽聞的真實情形之後，所餘下的不過只有浪漫主義罷了。當時高飄入雲的，不僅是讚美聖母的頌歌之聲，還有那無數火刑架上的凄聲厲嘶。教堂旁邊，便是絞架及車磔用的刑車。每一個生活於那些歲月中的人，意識中都充滿了無限的危懼，而他所恐懼的，卻不是劊子手，而是地獄。成千成萬的女人，真的認為自己是女巫，她們公開抨擊自己，以真誠的愛，祈求赦免她們夜間與邪惡魔鬼的妥協。宗教裁判官，流著眼淚，帶著對這些墮落的可憐人的無限憐憫之情，把她們送上拷問臺，以求拯救她們的靈魂。這就是哥德式神話。而哥德式的教堂、十字軍、深刻而滿含精神意義的繪畫、以及哥德式的神秘主義，都是由此而來。在它的陰影中，茁開了含義深奧的哥德式天福（blissfulness）觀念，但我們如今，已不復對此存有若何印象。 在加羅林帝國時代，所有以上這一切，都還陌生而遙遠。查理曼於七八七年，在第一次撒克遜牧師會上，頒佈了一項禁命，禁止古日耳曼對狼人和夜梟的信仰。而直到一一二○年，在窩姆斯宗教會議（Worms）的法令上，還判定此等信仰是一種錯誤。但二十年之後，宗教上對惡魔的咒祝（anathema），以一種沖淡的形式，重行出現於教會法令上，其時魔鬼的傳奇，在這文化春天的傳奇時代中，已與聖母的傳奇，同樣的真實而有力，不可忽視了。於是，在一二三三年，當梅因斯教堂（Cathedral of Mainz）與西貝爾教堂（Cathedral of Speyer），已造成為哥德式的穹形建築時，羅馬教皇的敕令上，也判定相信魔鬼與女巫，是合乎教規之事。而當多明尼各教派，武裝自己，設立宗教裁判所，以與魔鬼作戰時，聖法蘭西斯的太陽聖頌（Hymn to the Sun）也已寫下很久。法蘭西斯教派正跪祈於聖母之前，並將聖母崇拜散播至於遠方，兩種信仰，相並成形。天國的愛，集中於聖母的意象上，與此相對，塵世的愛，卻變成與魔鬼有關。女人即是罪惡（Woman is Sin）各大苦修教派，及各時代中的苦修僧侶，都如此認為。魔鬼只能統治女人，而女巫正是死罪的傳播者。於是湯瑪斯．阿奎那展開了煩瑣的夢饜（Incubus）與淫亂（Succuba）的理論，而虔誠的神秘論者，如波那凡都拉（Bonaventura）、馬戛奈士（Albertus Magnus）、斯各特士（Duns Scotus）等，也發展出一套完全屬於惡魔的形上學。 文藝復興時代的世界展望的背後，一直即是以強烈的哥德式信仰為支柱。文藝復興所標榜的古典神話，其實只是遊藝素材，透過古典寓言戲劇的薄幕，人們所看到的，不折不扣，正是那原來的哥德式景觀。在激烈的教皇薩伏納羅拉（Savonarola）的行徑，出現於文藝復興的臺前時，佛羅倫斯人生命中表面上的古典裝飾，便立刻消失無蹤了。佛羅倫斯人一切的工作，其實都是為教會而做的，滿懷信心，一往無前。每一個人，無論其為畫家、建築師、或是人文學者，無論其嘴上掛的是希臘的西塞羅與味吉爾（Virgil）【味吉爾（60︱19 BC）羅馬詩人，為著名史詩伊尼亞得（Aeneid）的作者。】、或是維納斯與阿波羅，根本上，已全不具古典的精神。他們眼看當時火燒女巫的事實，認為理所當然，不足為奇：他們並身佩護身之符，以期抵抗魔鬼，這無疑是哥德式意念的延續。當文藝復興的高潮時刻，達芬奇正繪作其聖母像之時，女巫之鎚（Witches Hammer）一書，也於一四八七年，以精美的古典拉丁文，寫成於羅馬。聖母與魔鬼的信仰，同時達到巔峰。 正是此一神話，所佈下的巨大背景，喚醒了浮士德的靈魂，使這靈魂感受到自己的地位。那是：一個失落於無限之中的自我（Ego）。這自我充滿力量，但在代表更大力量的無限之前，卻微不足道【這樣一種相對的感覺，便導致了微積分的數學。微積分其實是嚴格地植基於略去第一次（order）及第三次的大小數量而來的原註。】；這自找充滿意志，但卻對意志的自由，感到無比的恐懼。從來不曾有一靈魂，對自由意志的問題，如此深刻而痛苦地潛思焦慮過。其他的文化，對此可謂一無所知。但正因為馬日思想中的忍順觀念，在此全然不可能西方思想不注重那個它，不注重那個整體靈魂中的一微粒，而純注重個人（individual），注重奮鬥的自我，以求確定自身的存在故而對自由的每一項限制，都被西方人感受為必須終其生命，被迫拖曳的鎖鏈，於是，生命成了活生生的死亡。若是如此，那麼誰實為之？孰令致之？ 對此一問題內省的結論，便是一種龐巨的罪惡感，猶如一片漫長而絕望的哀慟之情，覆蓋了數世紀之久。教堂的形態，有如向天哀懇的模樣；哥德式的穹頂，變成了合掌祈禱的姿勢；絕少的光線，能透過高窗，而照亮長長教殿的黑暗。教會的聖歌，拉丁的讚美詩，拖著滯塞的平行句調，似在訴說黑獄中的膝上瘀傷和背上鞭痕。對馬日文化的人而言，世界洞穴已將結束，而天國近在眼前；可是，對哥德式時代的人們而言，天國卻是無比的遙遠。沒有任何援手，要從天上降下來。在孤獨的自我周遭，盡是充滿嘲弄的魔鬼世界。故而，神秘主義盛行，其重大渴望所在，是要失去天賦的型態、驅除自我及一切、放棄自我的本性。而由這些渴望之中，又產生了一種不止不休的頑強固執之情，堅持對種種宗教觀念，細加解析，務求獲知何以致此？最後，便發出了普遍共鳴的籲求聖寵的呼聲不是由天而降，代表實體的馬日式聖寵，而是浮士德式的聖寵，其主要精神，乃在釋放人的意志。 要求能有自由意志，歸根結柢而言，仍是浮士德靈魂，向上天求取的恩賜。哥德式宗教上的七大聖禮，於一二一五年拉特蘭教堂會議（Lateran Council），升格為正式教條，並由湯瑪斯．阿奎那奠定了神秘論上的基礎，其意義盡在於意志二字。七項聖禮，伴隨個人的靈魂，從生至死，並保護人的靈魂，以抵抗凶殘的外力，不使其侵入於靈魂的意志之中。而所謂將自己出賣給魔鬼，其意即是指：將意志交付於魔鬼。故而哥德式的人們，必須竭力保持意志之自由。塵世的戰鬥教會，即是那些已經由聖禮的享領，而獲致意志自由的教徒，所結成的具體團契。此一自由意志的確定，必須經由祭壇聖禮的儀式才能得到保證。在僧侶的雙手之下，日常舉行的神聖儀禮聖餅（Host）置於教堂的高壇之上，使信徒感覺到基督乃是犧牲自己，而為他求得意志之自由所帶來的解脫之感，深刻真摯，淪肌浹髓，絕非我們現代人，可以想像於萬一。一二六四年所訂定的天主教會主要節日聖體節（Corpus Christi），即是出於信徒的感恩之念。 但是，遠較此為重要的，還有那在本質上，純屬浮士德文化所有的基本聖禮：懺悔。這與洗禮完全不同。馬日宗教的洗禮，意在將個人結合於偉大的整體之中，即是：使神聖的精神，降臨於受洗者，一如降臨於其他人一樣，故而，對將會發生的一切事物，加以忍順，乃是受洗者的責任。但是，在浮士德宗教的懺悔中，個人人格的觀念，卻是昭然若揭。說文藝復興發明了人格，是不對的；文藝復興只是將人格帶到明亮的表面層次上，使其突然成為每一個人有目共睹的事實而已。人格的誕生，正是在哥德式時代，正是哥德式最重要而獨特的產物，它與哥德式靈魂，是密不可分的。懺悔，是必須一個人獨自完成的。人必須獨自哀悔地立於無限之前，沒有他人可以替代，人必須獨自反省自己的過去、獨自訴說自己的過去，甚至連上天對他的赦免，也必須由他自己一人去承受。洗禮是全然非個人的（impersonal）人接受洗禮，只因為他是一個人，而並不拘限於他究是何等人；但懺悔的觀念，則本身已預設：任一行為的價值，端視其為何人所作而定。極端的強調個人，即是西方戲劇，與古典、中國、及印度的戲劇，差別所在。這也導使西方的法律，越來越趨向於將行為者的本人，置於所為之事的前面來考慮；更促使西方的倫理概念，植基於個人的良心、而非基於典型的行為之上。浮士德宗教的聖禮與馬日宗教的聖禮，恰是一為最主動者，而一為最被動者。其區別在於：前者重責任，而後者重忍順；前者重個人，而後者重整體；前者要從重負下解脫出來，而後者寧可順服於重負之下，而在此等差異的背後，實在即存在著世界洞穴觀念，與無限動態精神之間的歧異。洗禮是自外施之於人，懺悔卻是個人在自身之內，自己施於自己。故而每一懺悔，即是一部自博。經由懺悔，而獲得的意志解放，對西方人而言，極端必要，故而若其懺悔，未獲赦免，常會使人絕望、甚至毀滅。只有能夠體會到此等透過懺悔，而獲內在赦免之福的人，才會瞭解到哥德式復活聖禮（sacramentum resurgentium）的真諦【故而，這一聖禮給予西方的僧侶，一種具有無比權力的地位。僧侶所受個人的懺悔，然後以無限的上帝之名，許諾個人的赦免，沒有這一套儀禮，生活將會無法忍受下去。懺悔是一種責任，這樣的概念，最後是於一二一五年奠立的。其初，則起自英國，第一批懺悔的書本也是出於英國。而且。聖靈懷胎（Immaculate）的觀念，乃至教皇制度（Papacy）的概念，也都出自英國其時，羅馬本身還只認為教皇只是一個權力與聲望的問題。這就是浮士德基督教已脫離馬日基督教的證據，因為其決定性的觀念，乃是產生於其邊遠的地方，遠在法蘭克帝國的領域之外原註。】。 對靈魂的籲求，赦免與否，乃是最沉重的決定，其時，靈魂茫無所從，未決之事，懸於其上，獲如一片永恆的雲彩。故而，也許可以說：沒有任何宗教的制度，能如哥德式的赦免制一般，給世人帶來如此狂熱的快樂。哥德式整個內在的、神聖的愛，皆是基於完全赦免的確定感而生，而這種赦免，乃是透過教會賦予僧侶的權力為之。故而，當此一聖禮式微，使得人人自危之時，哥德式生命的歡樂，以及聖母的光明世界，也就消褪隱逝了。只剩下魔鬼的世界，仍舊冷酷而迫近。然後，便出現了新教徒、尤其是清教徒的英勇行徑，來填補這已告失落、不可挽回的天福（blissfulness）。他們在失落的地點上，作著無望的戰鬥，但事實上，在宗教熱情已經熄滅的土地上，重新散播同樣的熱情，明屬大勢已去了。歌德有一次便說道：對牧師秘密懺悔的制度，永不應自人類中取消。 所謂每一個人，皆是自己的牧師這一信念，人只能貫徹一半，即是可以負下牧師的責任，卻不可能擁有牧師的權力。故而，沒有人能對著自己懺悔，而內在地確信自己已獲赦免。由於靈魂想要自過去之中，解脫出來，想要重獲指導的需求，仍然迫切如昔，故而一切的高級的文化形式，都因此而告變質。在新教國家，音樂與繪畫、書信與傳記，從描述的型態，轉變為公開的抨擊、自我的懲罰、與無盡的懺悔。甚至在天主教區域尤其是巴黎也因對懺悔與赦免的聖禮，懷疑滋生，而使得藝術形式，轉向於心理分析。於是，對世界的展望，為個人自我的無盡無休的心理掙扎所取代；而充任此等自我懺悔的牧師與法官的，乃是當代人與後世人，而不再是無限。個人的藝術，成為懺悔聖禮的替代品歌德的作品之異於但丁、藍布朗的作品之異於米蓋蘭基羅，即在於此這也是此一文化，已處於後期狀態的一個信號。 <宗教改革> 在所有的高級文化中，宗教改革都有著相同的意義：把宗教帶回到其原始觀念的純粹性，使宗教恢復起初諸偉大世紀時，所展示的情狀。故而，無論在馬日世界或浮士德世界中，促成宗教改革，而導致新宗教萌芽的，實是命運本身，而不是思想與心智的必然。 我們今天已知道，在查理五世治下，宗教改革實已箭在弦上，而馬丁路德，乃應運而生。因為馬丁路德，正如所有文化中的宗教改革家一樣，不是一個偉大傳統的最初人物，而實是此傳統的最終代表，而這一傳統，是由廣大鄉間的苦修教派，漸漸走向於城市僧侶的路途。宗教改革，因此成為哥德式精神的終結，也代表了哥德式宗教的遺囑。馬丁路德著名的頌聖歌：強大的堡壘，即是我的神（Ein'feste Burg），顯然絕不屬於巴洛克的抒情式的精神，而仍然高標著末日審判的嚴肅之音。路德，與西元一○○○年以後崛起的，每一位宗教改革家一樣，其向教會作戰，不是因為教會對人的需求過多，而反是因為教會對人的需求太少。這與在以弗所斯、及加爾西頓的宗教會議上，竭力要淨化基督信仰，將基督教帶回其始源的馬辛、亞瑟奈西斯、一性論教徒、及景教的教徒，完全同一意味。準此而論，西元前第七世紀古典文化的奧菲爾神教，也只是一個宗教系列的最後表徵，此系列的最初表徵可遠溯於西元前一千年之前。而埃及古王國末期的雷神宗教，也相當於埃及的哥德式宗教改革。所有這一切，所表示的，都只是宗教之終結，而不是新的開始。再有，約在西元前第十世紀，印度的吠陀宗教，也曾完成一次宗教改革，繼之便有婆羅門教（Brahmanism）的設立。而在西元前第九世紀，一個與此對應的劃時代改革，亦必曾出現於中國的宗教史之上。 但最後的宗教改革者，馬丁路德之輩，與薩佛納羅拉之倫，皆是屬於都市的（urban）僧侶，這便與耶爾琴及聖本篤等派教士，大不相同。這些改革者所從事的，那種純屬心智與都市的儀式規程，乃是從幽靜山谷的隱廬，通往巴洛克時代的學院式研究的踏腳石。造成路德的釋罪教義（doctrine of justification）的神秘經驗，不是聖本篤在叢林、山峰、雲彩、星光之前，自然獲致的那種體驗；而是一個人透過窄窗，而矚視街道、屋壁、頂牆，所能獲致的那種經驗。 馬丁路德的威猛行為，是一種純粹心智性的決定。他完全解放了浮士德文化的人格：以前一直站在此人格與無限中間的僧侶，被移去了。從此，浮士德的人格，便完全孤獨無依、完全自我定向，必須自己作為自己的牧師、自己的法官。但是，一般民眾只能感受到這一解脫，而不能瞭解它的真義。人們狂熱激越地，歡迎對可見的責任之撕毀，但卻不能體認到，這些責任已被更為嚴苛的心智的責任所取代。相形之下，聖法蘭西斯所予者多，而所取者少；而都市的宗教改革，則所取者多，而所予者少。 路德以只由信仰（by faith alone）才可獲內在的赦免，這一神秘經驗，來取代懺悔聖禮的神聖因果律。這便與克萊弗克的聖本篤非常接近。兩人都瞭解，赦免是一種神性的奇蹟：所謂人改變自己，乃是神改變了他。兩者都如此佈道：你必須相信，神已原諒你。但是，對聖本篤而言，信仰須透過僧侶的權力，方能提升為知識，而在路德看來，僧侶的權力已沉淪於可疑和絕望之境。在此，可以看出西方僧侶的終極意義：從一二一五年起，教士即由聖職的儀禮、及特賦的權力，而提升至超乎其他人類之上；教士是引渡之筏，有了它，即使最貧苦無告的人，也能夠握住上帝。至此，新教教義，遂摧毀了此一人類與無限之間的可見連繫。強大的靈魂，可以自行贏回此一連繫，可是弱者，便逐漸永遠失去了它。聖本篤，雖然對他自己而言，內在奇蹟本身非常成功，可是他不剝奪其他人，以較溫柔的方式，而體認教義的機會，因為他的靈魂所獲的啟發，顯示於他的，乃是活潑自然的聖母世界，無所不在，十分接近，充滿希望。可是馬丁路德，卻只知有己，不知有人，他設定假想的英雄主義，以取代實際的軟弱人性。在他看來，生命即是對抗魔鬼的絕望的戰鬥，而他要求每一個人都參加此一戰鬥，而每一個作戰的人，都是孤獨地作戰。 <科學，清教> 文化後期時代的心智創造，不是隨宗教改革以俱來，而是始於宗教改革之後。其最典型的創造，便是自然科學。因為，即使對馬丁路德而言，學術在本質上仍是神學之婢（handmaid of theology），而另一宗教改革家加爾文，且曾燒死自由思想的神學家塞維塔斯（Servetus）。 而如今，城市心智的批判力量，已足夠強大，不再自甘守成，而亟欲及鋒而試。教條的體系，本是由大腦、而非由心靈加以接受的，至此，乃成為解析活動的第一個明顯目標。這便是文化春天的經院哲學、與巴洛克時代的實際哲學以及新柏拉圖思想與伊斯蘭思想、吠陀思想與婆羅門思想、奧非爾思想與先蘇格拉底思想的分野所在。 在巴洛克哲學之內，西方的自然科學，自身屹立，而不再攀喬附木。沒有任何其他的文化，擁有此等的事實。無疑，自然科學必然從其開端起，即不是神學之婢，而是技術性權力意志的僕人，從其最初的基礎實用的力學起，它即在數學上和經驗上，由權力意志所定向。自然科學，首先是技術，其次才有理論，並與浮士德人本身，同其久遠。正因此故，我們甚至在西元一○○○年時，即可發現一項驚人的能量結合的技術成就。而早在十三世紀，著名主教格羅斯提（Robert Grosseteste），便已把空間當作光的函數，而加以處理【格羅斯提，為林肯郡的著名主教、學者、哲學家、科學家、與政治家原註。】。彼里格雷奈斯（Petrus Peregrinus）早在一二八九年，便已寫下有關磁性理論，最佳的基於實驗而得的論文，遠早於一般所知的吉柏特（Gilbert）於一六○○年，對磁力問題的發現。我們不可對此等探索的基本動機，作自欺欺人之談。這不是純粹的沉思哲學。純粹的沉思性哲學，可以永遠不需實驗而逕自進行，但是浮士德的象徵機器（machine）則不然。對於機器的嚮往，促使西方人，甚至早在十二世紀，即已從事機械建構的工作，並使得永恆動態（perpetuum mobile）的概念，成為西方心智中的普羅米修斯觀念（Prometheus︱idea）。對西方學術而言，首務之急端在工作假設（working hypothesis），而這一思想產物對其他文化，卻毫無意義可言。故而下述驚人的事實，我們必須視為必然，即：立即在實際上，開發利用任何所能得到的、有關自然關係的知識，實在是除了浮士德文化的人以外，所有其他的人類，皆感陌生隔膜的事情，（而今日的日本人、猶太人、俄國人在這方面的表現，其實是西方文明的心智影響下的結果）。 學術上工作假設的概念，本身即毫不隱諱地包蘊了一幅，有關宇宙的動態設想。因此，由對此等實際作沉思的省祭，而獲致的理論，對於西方中世紀末期那些敏於探索的僧侶而言，只是次等的產物，其本身乃是技術狂熱下的結果。從而，此等理論，便不知不覺間，將他們直接導入到典型的浮士德式上帝觀念：上帝是主宰機器的主神，是機器的化身，祂可以完成一切事項，這是僧侶們心嚮往之、但卻無能為力的事。不知不覺間，一世紀復一世紀，上帝的世界，越來越成為有如永恆動態的本身。也是不知不覺問，專注實驗與技術的學院，對自然的察審越來越趨銳利，而哥德式神話，也隨之越來越趨暗淡。從加利略以降，西方僧侶們工作假設的概念，已發展成為現代科學的批判性思考的基本表徵：力場、重力、光速，以及最後的電。在我們的電動力學的世界圖像中，已吸納了其他的能量形式，而達臻了一種物理的一元論。而在公式定律背後的，無非是無限動態的概念。這些概念，賦予公式定律，以一種神話式的清晰性，可供內在之眼的省視。 每一文化後期的哲學，都對文化春天那種非批判性的直觀，作一種批判性的反抗。但是這種在心智已確實佔盡優勢的情形下，發展出來的批判主義，也影響到信仰的本身，從而在宗教的領域內，喚起了一項偉大的創造活動，這是每一後期時代所特有的，即清教運動（Puritanism）。 密爾頓的失樂園（Paraidise Lost）、可蘭經的許多章節、我們所知的少許畢達哥拉斯的教義都指向於同一事實。它們皆是由一種清醒的精神、冷酷的強度、乾澀的神秘主義、炫耀的狂歡度典，所擠發出來的激情表現。然而，儘管如此，一種狂野的虔誠，再次閃爍於它們之中。這是城市在無條件地凌蓋了土地的靈魂之後，所能產生的所有超越性的熱情，都已集中於此，並且深怕這熱情，會證明為虛幻而非真，故而表現得不能容忍、毫無憐憫、絕不寬大。清教主義不但是西方的清教，而且是所有文化中的清教缺乏曾經照亮每一文化春天的宗教的，那種喜悅之笑，缺乏生命中深切歡樂的時刻，缺乏生命的幽默感。可蘭經中，絕無那種在馬日文化春天，經常閃爍於耶穌童年的故事中的恬靜幸福；密爾頓的失樂園中，也絕無聖法蘭西斯的讚美歌中，那種明確可觸的天佑之感。致命的熱情，深孕於葡萄牙神會的詹生教徒（Jansenist）心靈中【詹生（Jansen）為一五八五︱一六三八年，荷蘭著名神學家，詹生教派為新教中極活躍的一派，在神學、科學、倫理、教育方面，皆有極大建樹。】、也深孕於黑衣的英國新教教徒的會議中，而克倫威爾手下黑衣圓顱的清教徒，遂在短短幾年間，把莎士比亞筆下快樂的英倫（Merry England），斷送得無影無踪。第一次，人們感受到魔鬼的具體而接近，而對魔鬼的作戰，乃夾帶著一種黑暗而苦澀的憤怒。在十七世紀，有一百萬以上的女巫被燒死新教的北歐、天主教的南歐、甚至於美洲及印度的教會，無不大肆燒殺女巫。伊斯蘭的責任教義（duty-doctrines），以及其硬酷的心智性，是酸苦而寡歡的，而西敏寺的教條、詹生派的倫理，也是一樣至於西班牙羅耀拉（Loyola）的耶穌會，名義上雖是舊教，內在仍必然地，表現為一種清教運動。 宗教是一種需要活潑潑地體驗的形上思想，可是清教徒所組成的神性團契（company of the godly）、畢達哥拉斯的教派、以及穆罕默德的門徒，主要是以概念、而不以感覺，來體驗宗教。巴斯卡所苦苦格鬥的問題，便是概念，而不像稍早的神學家依卡特（Meister Eckart）那樣，沉浸於形態的問題